Una teoría crítica para El Salvador. Negatividad, historización y

Una teoría crítica para El Salvador
Una teoría crítica para
El Salvador. Negatividad,
historización y praxis
liberadora en
Ignacio Ellacuría
Luis Alvarenga*
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Resumen
El pensamiento de Ignacio Ellacuría tiene
elementos en común con la teoría crítica de
la primera Escuela de Frankfurt, sobre todo, el
hecho de plantear que los problemas del país
solo podrían entenderse desde una perspectiva
histórica que integrara los diferentes niveles
de análisis de las ciencias particulares para
tener una visión estructural de la realidad. El
método de historización de los conceptos es
un aporte original de Ellacuría para formular
una teoría crítica para El Salvador. Pero la
comprensión de los alcances de esta teoría
solo puede completarse si se integran las categorías teológicas del pensamiento ellacuriano.
Palabras clave:
WHRUtDFUtWLFDKLVWRUL]DFLyQDÀUPDWLYLGDG
negatividad, denuncia profética,
unidimensionalidad, contextualización
*
Director del doctorado y la maestría en Filosofía Iberoamericana, Universidad Centroamericana “José
Simeón Cañas”. [email protected]
eca
Estudios Centroamericanos
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Una teoría crítica para El Salvador
Existe evidencia del contacto de Ignacio
Ellacuría con el pensamiento de la primera
Escuela de Frankfurt: el curso sobre la obra de
Herbert Marcuse, El hombre unidimensional,
que el filósofo jesuita ofreció en la UCA en
agosto de 1970. Sin embargo, las conexiones
teóricas entre el pensamiento ellacuriano y la
teoría crítica son mucho más amplias. Hay un
diagnóstico bastante similar de la realidad:
Vivimos en un sistema opresor, que, tras el
velo de la ideología autolegitimadora, aparece
como la única posibilidad racional y justa de
organización de la convivencia humana.
El análisis ellacuriano y el de los teóricos
de la primera Escuela de Frankfurt (Marcuse,
Adorno, Horkheimer) coinciden en que es
necesario desenmascarar la profunda irracionalidad del orden social vigente, que presenta
como “natural” y como deseable la construcción
histórica de una estructura social productora de
desigualdades. Este desenmascaramiento pasa,
pues, por una teoría crítica de la sociedad que
permita ir más allá de las apariencias. Estas
apariencias están expresadas en la atomización
de la sociedad. Los problemas sociales aparecen
como casos aislados o presuntas anomalías,
cuando en realidad son la norma o, mejor aún,
la normatividad de la sociedad como un todo.
En Ellacuría, uno de los métodos de la teoría
crítica de la sociedad es la historización de los
conceptos. Esta teoría crítica de la sociedad
es necesaria, por cuanto los mecanismos de
dominación ideológica ocultan las estructuras
operantes de injusticia y de negación estructural
de las posibilidades de humanización para los
grupos mayoritarios. Este ocultamiento se da,
en gran medida, por el uso descontextualizado e
ideologizante de determinados conceptos universales —derechos humanos, propiedad privada,
democracia— que son proclamados de forma
abstracta para ocultar la negación que se hace
en la práctica de los mismos.
La crítica de la universalidad abstracta para
proponer una universalización encarnada en
la situación de los grupos oprimidos no es
una operación meramente conceptual. Se trata
de poner en marcha la práctica universal de
los derechos humanos, entendida esta como
la apropiación y el ejercicio real de estos derechos por parte de las mayorías populares y los
pueblos oprimidos.
Ellacuría afirma que es posible la superación
práctica de la totalidad opresiva a partir de la
fusión de varios horizontes: uno epistemológico —el cuestionamiento de si, por ejemplo,
la justicia o el derecho que se proclaman
abstractamente se corresponden con la práctica
efectiva—; otro de carácter ético: la interpelación de la injusticia por parte de las mayorías
populares; y, finalmente, un horizonte práxicopolítico (pero no solamente): la liberación,
concepto al cual también aplicará el análisis
histórico-conceptual-crítico.
Ahora bien: Ellacuría aporta, a fin de superar
las limitaciones de la teoría crítica —y su pesimismo acerca de un proyecto alternativo al
de la “sociedad administrada”— el elemento
profético-utópico, propio de la tradición cristiana
—en la misma línea de Walter Benjamin, para el
caso del mesianismo de liberación judío,o el de
El principio esperanza, de Ernst Bloch— como
catalizador o, mejor, como propulsor del paso de
la teoría a la praxis transformadora.
1. La teoría crítica ellacuriana
1.1. El horizonte dialéctico
Como es sabido, hay una fuerte influencia
del pensamiento de Zubiri en las ideas filosóficas de Ellacuría, pero también de otras
fuentes. Héctor Samour lo sintetiza diciendo
que el rector mártir buscó “desarrollar una
filosofía propia y original mediante el análisis
teórico de problemas de la realidad nacional
e histórica de El Salvador y el diálogo de la
filosofía zubiriana con ciertos autores, como
Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Hegel y Marx”1.
Samour añade, hablando sobre los cursos que
Ellacuría impartió en la UCA, que el desarrollo
1. Héctor Samour, “Introducción” a los Cursos universitarios de Ignacio Ellacuría, San Salvador: UCA
Editores, 2009, p. 7.
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Una teoría crítica para El Salvador
de los contenidos de los mismos no era mera
exposición de una doctrina acabada, sino
diálogo creativo y crítico con los autores. Así,
“a través del desarrollo de los contenidos,
Ellacuría va fundamentando su idea de filosofía,
la determinación de la historia como horizonte
y objeto de la metafísica”, pero además, y esto
es de extrema importancia para la teoría crítica,
“la crítica a la dialéctica hegeliana y marxista,
y la propuesta de un nuevo tipo de dialéctica
postidealista”2.
Para dar cuenta del diálogo del pensamiento ellacuriano con la tradición filosófica
hegeliana y marxista, es de importancia capital
prestar atención a los apuntes de un curso que
el autor dio sobre El hombre unidimensional.
No es solamente una reconstrucción rigurosa
de las ideas que planteó Marcuse, sino que
son elementos que le servirán al autor para
formular una propuesta de teoría crítica para
El Salvador. Aquí revisaremos algunos de
estos elementos, que nos permiten ver en
qué medida la aplicación creativa del método
dialéctico por parte de Ellacuría le posibilita
proponer un pensamiento crítico para interpretar la realidad salvadoreña, pero también
para vislumbrar posibilidades de cambio.
1.2. La unidimensionalidad de la
sociedad contemporánea: el
diálogo ellacuriano con Marcuse
El concepto de unidimensionalidad es clave
en la obra de Marcuse. Si, desde la perspectiva dialéctica, la realidad se caracteriza por
una dimensión afirmativa y otra negativa, la
primera, como su nombre lo indica, afirma o
legitima la totalidad de la realidad tal cual se
encuentra en un momento dado. La segunda,
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la dimensión negativa, niega o denuncia esa
totalidad que pretende ser la única forma
posible de organizar las relaciones entre las
personas. Así, una sociedad unidimensional es
una sociedad que ha perdido la negatividad,
entendida como crítica de la realidad. En las
sociedades modernas, esta unidimensionalidad
está enmascarada de crítica:
¿Qué le pasa a ‘nuestra’ sociedad? Muchas
cosas le pasan a nuestra sociedad, pero lo que
de verdad le pasa, aquello que en el fondo le
pasa, es que no tiene crítica, no tiene oposición.
Parece que nunca ha habido tanta [oposición y
crítica]. Pero solo es un parecer. En realidad, la
crítica, la crítica multiplicada, la crítica permitida y buscada, es la que cabe dentro de la
constitución [ya dada de la sociedad], la que
cabe dentro de lo constituido, la que puede
mejorar lo constituido, pero no cambiarlo
radicalmente. No se trata de censuras políticas
tan solo; se trata de censuras de la sociedad en
cuanto tal. Censuras que se mueven a nivel de
superación, de sublimación, y que, por tanto,
no parecen censuras. Censuras que permiten
aquellas críticas que pueden ser asimiladas por
la sociedad.3
Pero esta crítica es una crítica administrada. Está, como se aprecia en el párrafo
anterior, orientada a reafirmar la racionalidad
del sistema imperante. Así, en las sociedades
contemporáneas —sociedades mediáticas— la
crítica está ideologizada. A esto lo llamamos
afirmatividad, por cuanto afirma el todo social
como el único todo racional, al cual se le
critica para mejorarlo desde su lógica interior, no para subvertirlo4. No obstante, como
afirma Marcuse, la sociedad es una totalidad
irracional. Explica Ellacuría:
2. Ibid.
3. I. Ellacuría, “El hombre unidimensional, de Herbert Marcuse”, en Cursos universitarios, p. 25
4. “Los medios de comunicación de masas pueden vender los intereses particulares como si fueran el interés
general y, peor aún, el interés mejor de los hombres mejores; más aún, pueden convertir las necesidades
políticas de la sociedad en necesidades y aspiraciones individuales. Y esta ecuación, mejor, esta asimilación
LQGLYLGXDOGHODVQHFHVLGDGHVSROtWLFDVSXHGHVHU>[email protected]>[email protected]ÀFD&RQVLGHUDUTXH
el Estado es la expresión mejor de la voluntad colectiva y que, por tanto, cada uno de los individuos debe
procurar la asimilación de los intereses políticos, es todo menos claro. La idea de nación con frecuencia no
hace sino exaltar tendencias particulares de turbio origen”. I. Ellacuría, ibid.
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Es decir, puede que la sociedad tenga elementos
racionales. Pero su totalidad es irracional. No es
que todo sea irracional en nuestra sociedad. Lo
que es irracional es el todo de nuestra sociedad.
Las partes racionales están al servicio de un
todo irracional, que es la concepción última de
nuestra sociedad, de sus fines y de sus medios
fundamentales.5
La sociedad unidimensional es aquella en
la cual la racionalidad instrumental impide
ver más que el plano aparencial de los datos,
de la facticidad inmediata y manipulable.
La paralización de la crítica impide ver la
negatividad: esto es, la posibilidad de utopías
transformadoras:
Se dice que en las culturas envejecidas no hay
lugar para el profetismo y la utopía, sino para
el pragmatismo y el egoísmo, para la verificación contable de los resultados, para el cálculo
científico de insumos y resultados; en el mejor
de los casos, para la institucionalización, legalización y ritualización del espíritu que renueva
todas las cosas. Sea o no inevitable esta situación, quedan, sin embargo, lugares donde la
esperanza no es, sin más, la sumatoria cínica
de cálculos pragmáticos, sino el de esperar y
“esperanzar” contra todo juicio dogmático, que
cierra el futuro del proyecto y de la lucha.6
Esta paralización de la crítica, esta unidimensionalidad de la sociedad —que produce
hombres y mujeres unidimensionales, esto es,
incapaces de ver más allá de la totalidad inmediata y de pensar alternativas para construir
sociedades más racionales— descansa sobre
un problema de fondo: la reificación. La reificación o cosificación, categoría acuñada por
György Lukács, sirve para comprender que
el fenómeno de la alienación, estudiado por
Marx con relación al proceso de producción,
se extiende también a procesos subjetivos, a
las relaciones humanas y a la cultura. En el
proceso de producción de mercancías tenemos
que la división capitalista del trabajo hace que
el trabajador perciba solamente una parte de
dicho proceso como la única totalidad. La
especialización derivada de la división del
trabajo es, también, atomización de la visión
de la realidad en el sujeto.
Lukács planteaba que esta especialización-atomización se extiende también a la superestructura y a la propia subjetividad. La realidad
se ve como una serie de parcelas inconexas
del resto. Esta atomización de la realidad es
la cosificación. Los elementos que conforman
la realidad, incluyendo las relaciones interpersonales, las ideas y los sentimientos, se
transforman en cosas inconexas del resto y
explicables, en última instancia, en términos
propios de la racionalidad con arreglo a fines
(Weber). La amplia experiencia humana se
reduce a su manipulabilidad y se explica
prescindiendo de la totalidad. La cosificación,
esto es, la fragmentación de la realidad se
traduce, asimismo, en una fragmentación de
la subjetividad,más bien, una humanidad
concreta, que se encuentra fragmentada, dividida, en virtud de las estructuras y relaciones
de poder que privan a muchos de las posibilidades de realización que disfrutan unos pocos:
Vistas las cosas así, el hombre no es una generalidad unívoca y abstracta, que se repite multiplicadamente en los hombres concretos, sino,
especialmente en lo que toca a los problemas del
derecho, es una realidad escindida entre el que lo
disfruta y el que lo padece y, más pertinente para
nuestro problema, es una realidad dialéctica entre
el fuerte y el débil, entre el señor y el esclavo,
entre el opresor y el oprimido. Con el agravante
de que la condición de esclavo y oprimido no
es primigenia, ni siquiera consiste en una mera
“carencia”, sino que es derivada, y derivada de
una estricta “privación”, de un despojo múltiple y
diferenciado. Muchas veces el derecho es la superación idealista de esa escisión y de esa contraposición dialéctica que, en primer lugar, oculta
5. Op. cit., p. 26.
6. I. Ellacuría, “Utopía y profetismo”, en: Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (eds.) Mysterium liberationis (I), San
Salvador: UCA Editores, 1991, pp. 393-394.
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la realidad de la escisión y de la contradicción y,
en segundo lugar, favorece la continuación de la
misma, presentando como derecho de todos lo
que es privilegio de pocos.7
Volvamos a Lukács. En todos estos planteamientos, es clara la impronta de Hegel. El
autor de la Fenomenología del espíritu es leído
por Lukács para entrar en el pensamiento de
Marx desde una perspectiva metodológica.
Dicho de otra forma: Al filósofo húngaro le
interesa recobrar al Hegel del método dialéctico —por cuanto en él se pueden apreciar
mejor las contradicciones de la sociedad capitalista— y no tanto la visión de mundo, que
termina suprimiendo el dinamismo dialéctico
y culmina en un momento estático en el que
se asumen como superadas de una vez y para
siempre, las contradicciones de la historia
universal. Visto Marx de esta manera, encontramos un método de análisis sumamente rico
para entender el fenómeno de la alienación-cosificación. Lo que a Hegel le faltaba era la
superación-incorporación de la metodología
dialéctica en un movimiento práxico-teórico
para liberarse en la práctica efectiva de la
alienación-cosificación.
Desde la perspectiva del método dialéctico,
enfrentarnos a la sociedad unidimensional (y
al hombre y mujer unidimensionales), significa
recuperar la totalidad. Pero esta totalidad sigue
siendo una totalidad enajenada. Es necesario
pasar de la unidimensionalidad-reificación a la
asunción de la totalidad enajenada, y de esta
a una totalidad distinta.
No olvidemos que el cambio de la totalidad se
debe llamar técnicamente revolución. Que esta
alusión sirva para aclarar qué es la totalidad de
la sociedad. La revolución no pretende el cambio
de todos los elementos, sino el cambio de la
totalidad en que están dispuestos esos elementos.
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Claro que esta disposición no es “accidental”,
sino que pertenece a la unidad misma de
los elementos. Dicho en otros términos: los
elementos no componen necesariamente la
totalidad aunque forman parte de ella; son una y
otra cosa en función de lo que son, pero también
en función de la totalidad a la que sirven.8
Ahora bien, este cambio de la totalidad,
esto es, la revolución, comprende no solamente el campo de la acción política que
deberá cambiar las estructuras políticas o
económicas, sino que demanda una teoría
crítica de la sociedad como fundamento.
Prescindir de la teoría crítica para transformar
la sociedad o pretender hacer teoría crítica
sin acción transformadora es continuar el
esquema de especialización-fragmentación que
se pretende superar.
Trazado este panorama, podemos preguntarnos con Ellacuría, ¿cuál es el punto de
partida de la teoría crítica? Una teoría crítica
de la sociedad debe tener claridad sobre qué
alternativas se le oponen a la sociedad actual.
Pero estas alternativas no son ni utopías —en
el sentido negativo—, ni tampoco el retorno a
una sociedad anterior idealizada:
Frente a esta sociedad, se sitúa la teoría crítica
de la sociedad contemporánea. ¿Cómo se critica
una sociedad? No en función de una sociedad
ideal, ni en función de una sociedad pretérita:
‘a specifical social practice is measured against
its own historical alternatives’.9
Por lo tanto, la búsqueda de alternativas
a la totalidad enajenante no puede quedarse
al nivel de la enunciación de “otro mundo”
distinto al mundo capitalista, sino en buscar,
dentro de la configuración actual y efectiva de
la realidad, aquellos elementos que podrían
conducir a hacer posible ese “otro mundo”:
7. I. Ellacuría, “Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares”,
en (VFULWRVÀORVyÀFRV,,,op. cit., p. 435.
8. Ibid., p. 27.
9. Ibid., p. 28.
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