La marea caníbal. La lógica cultural de la temporalidad de crisis en

La marea caníbal.
La lógica cultural de la temporalidad de crisis
en España, entre revolución, biopolítica,
hambre y memoria.
Germán Labrador Méndez
labradormendez@yahoo.es
Colección: Clásicos Mínimos
Fecha de Publicación: 12/01/2015
Número de páginas: 48
I.S.B.N. 978-84-690-5859-6
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Número de páginas: 10
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La marea caníbal.
La lógica cultural de la temporalidad de crisis en España
(revolución, biopolítica, hambre y memoria).
*
Germán Labrador Méndez
"No tenemos recetas para los alimentos del futuro".
-Antonio José Ponte.
Hace tiempo que los raperos han ocupado el lugar de los poetas (Labrador 2011).
Se han autoimpuesto el trabajo de ver, de hacerse videntes como quería Rimbaud ("il
faut être voyant, se faire voyant"). Así, La Mala Rodríguez, por ejemplo, afirma en
letras y entrevistas, que sus versos son las voces de los muertos que le hablan ("los
poemas son los espíritus de los muertos que me acompañan y me dicen cosas al oído,"
Cuellar). El lenguaje críptico del espiritismo anima las metáforas de Dirty Bailarina
(2011), "las tierras moviendo la rosa" y los "sueños latentes" que prometen un futuro
luminoso engendrado en las tinieblas del presente ("No pidas perdón"). La poeta quiere
traer la luz en tiempos de oscuridad ("aclarando mentes como los rayos del sol"), pero,
para adivinarla, debe pararse a escuchar palabras extrañas y conversar con los muertos.
La videncia es un trabajo doloroso y al poeta visionario, cuando aprehende la semilla
del futuro latiendo en el corazón del tiempo presente, puede sucederle que, de pronto, lo
que vea nacer le aterrorice y que, desde entonces, rechace la dureza con la que se ante él
acuden sus visiones más funestas:
La gente está enfadada, la gente quiere cortar cabezas. Veo guillotinas.
Pero parece que se nos ha olvidado todo, ¿nadie recuerda lo que fue la
Revolución Francesa? ¿Qué quieren? ¡Están dejando sin comida a la
gente! [...] Pero es que esto es de lo que se habla en cada carnicería de
España cada mañana, y yo no quiero... (Hermoso 2013).
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Guillotinas. Revolución. Comida. Carnicería. Poner estas palabras en relación es
condenarlas a resonar en el futuro. ¿Pero hacía falta ser un visionario para intuir, en el
verano de 2013, la presencia de guillotinas en las plazas españolas? Al menos desde
principio del 2012 se han visto en algunas ciudades del país guillotinas de cartón con
cuchillas de papel de aluminio en las protestas del movimiento de los indignados contra
las políticas de recortes del gobierno. En el primer aniversario del 15 de Mayo (fecha en
la que en España se conmemora el inicio de las protestas de 2011), una asamblea
ciudadana frente al Palacio Real de Madrid estaba presidida por una guillotina [fig. 1].
Era una imagen inédita: a pesar de su multiplicación actual, la guillotina resulta un
elemento novedoso en el imaginario político español. Si, como argumentaremos, el
repertorio simbólico colectivo de los últimos años de temporalidad de crisis es, en gran
medida, el resultado de la politización de los signos del boom del ladrillo y de las
imágenes icónicas de la burbuja inmobiliaria, la guillotina irrumpe entre nosotros con la
extrañeza de un cuerpo singular, imprevisto, de un objeto que no pertenece a ninguna
serie simbólica previamente conocida. La guillotina es el sueño oscuro de la razón
indignada y, como quería La Mala, nos obliga a acordarnos de la revolución francesa.
¿Pero cómo hacerlo si esta, como evento, no tiene un lugar definido en las tradiciones
políticas que constituyen el estado español? ¿Cómo recordar aquello que no fue nunca
conocido?
La guillotina tampoco se corresponde con el imaginario de los movimientos de
protesta aparecidos durante la crisis, caracterizados por el uso de tácticas de resistencia
pacífica, como mostrar las manos desnudas o formar muros humanos frente a la policía.
En su apuesta pacífica ("Apuntes sobre la no-violencia"), los nuevos movimientos
sociales tratan de imaginar trabajos de política opuestos a la violencia policial del
estado, pero también al terror que la guillotina, como metáfora, convoca. Sin embargo, a
pesar o por causa de su pacifismo, se diría que las multitudes sueñan con guillotinas
mecánicas, si juzgamos la insistencia con la que reaparecen en estos dos últimos años.
Reproducciones a escala natural se dispusieron en la madrileña Puerta del Sol (Público)
y frente a la sede de La Caixa de Barcelona, donde Angela Merkel y Mariano Rajoy
fueron decapitados in efigie tras un "juicio popular" (La Vanguardia). En una protesta
en una sucursal de Bankia, miembros la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH)
"han cortado un chorizo en lonchas con la cara de Rodrigo Rato" (ex-ministro de
economía español, director del FMI y presidente de este grupo bancario) "en una
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sucursal para paralizar un desahucio" (Comes Fayos). Un carpintero en paro fue
requerido en Madrid para fabricar una guillotina real, de tamaño original y cuyo
mecanismo funcionase realmente: su negativa inicial se transformó en entusiasmo al
saber que esta sería solo "un símbolo", una línea de fuga para el deseo político de los
movimientos sociales (Hervás).
Que las guillotinas están en las plazas, que la gente habla de ellas y que en las
paredes se dibujan es un hecho [fig. 2], pero ¿por qué no es lo mismo una guillotina
hecha de cartón y papel de plata que una con metales afilados, con montantes y con
travesaños de madera y con una cesta de mimbre? ¿Es la guillotina de papel o la de
goma espuma un anticipo de otras guillotinas por venir o es su substituto post-político,
su simulacro inocente, su placebo, su fármaco? ¿Qué significa su filo de juguete
respecto de las voces de paz y resistencia pacífica que articulan las formas de protesta
iniciadas en mayo de 2011? O, yendo al fondo del asunto, ¿qué es una auténtica
guillotina y cuál es su funcionamiento real?
Este trabajo busca estudiar la circulación subterránea e inquietante de estas
figuras de violencia en la temporalidad de crisis en el estado español (2008-2013),
tratando de establecer su gramática. Esta, ya lo anticipo, será una de tipo gastronómico
y fisiológico. Examinando distintas representaciones culturales vinculadas con la
comida, entre ellas algunos graffitis y slogans, programas televisivos de cocina, algunas
películas de terror y un documental de Isaki Lacuesta, trataré de describir las tensiones
existentes entre prácticas de resistencia e imaginarios del cambio político violento, tal y
como se manifiestan en los medios y en las protestas del último lustro. Argumentaré que
la circulación de flujos de alimentos y de imágenes de alimentos contribuye a conformar
el paisaje simbólico de la crisis, diseñando economías políticas enfrentadas en función
del rol de la ciudadanía, del estado o de las corporaciones en el control y la gestión de lo
colectivo y de sus bienes nutricios. Así, cabe diferenciar, de un lado, (a) la lógica
subalterna del reparto popular de las proteínas que han sido obtenidas tras un acto
fundacional de violencia comunitaria (este, con frecuencia, se expresa desde el rito
cultural de la matanza del cerdo). y, de otro lado, es posible reconocer (b) lógicas
hegemónicas disciplinarias, basadas en el enmascaramiento de las relaciones
biopolíticas que se dan entre nutrición, economía y sociedad, tal y como puede
observarse en algunos programas de televisión de gran éxito como Pesadilla en la
Cocina o MasterChef, verdaderas fantasmagorías disciplinarias de la crisis.
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Como consecuencia, concluiré que la temporalidad de crisis puede definirse
como un periodo histórico distintivo (un cronotopo), a partir de la percepción de verse
colectivamente expuestos a una novedosa distribución de violencia biopolítica. Esta
exposición se experimenta de modo desigual a lo largo del espacio social aunque, como
veremos, reproduce las formas distintivas propias de las condiciones estructurales del
actual ciclo económico (i.e. desahucios, pauperización, vidas subprime...), también en
las respuestas políticas que genera. Como la crisis se percibe como una amenazante
articulación de lo macroeconómico sobre esferas privadas individuales, para hacerle
frente se organizan despliegues colectivos de cuerpos, de historias y de afectos
(Labrador 2012). En la crisis, entendida como este nuevo marco de relaciones histórico(bio)políticas, es dónde cobran sentido las conexiones entre nutrición y violencia que
definen las lógicas gastronómicas verticales del estado, transversales de las
corporaciones y horizontales de los nuevos movimientos de protesta. Estas pueden
resumirse en las formas primarias de una política trófica, de quiénes comen qué y
cuánto o quiénes pasan hambre, cómo y dónde.
Además, en el caso español, estas formas rápidamente convocan un imaginario
histórico de la escasez y de la memoria subalterna del siglo XX, del pauperismo
nacional y de la posguerra franquista. Valiéndome de herramientas propias de la
filosofía de la historia y de historias culturales, reflexiono sobre las relaciones entre
canibalismo y temporalidad en la modernidad capitalista, tal y como se hacen presentes
en la simbolización saturnina de la actual crisis en soporte efímero, ya que, desde 2011,
en las plazas ocupadas y en los muros de las ciudades obsesivamente reaparecen
emblemas relativos a un poder soberano antropófago, un Cronos neoliberal, un Rey
Caníbal cuya forma es goyesca y cuya proliferación imaginaria resulta correlativa a la
multiplicación de las guillotinas de cartón.
La lógica metabólica de la crisis tiene, por lo tanto, implicaciones históricas, a
las que dedicaremos la parte final del ensayo. Más allá del imaginario socialdemócrata
de la abundancia, donde el hambre y la escasez habían sido expulsadas a la pre-historia
democrática, las urgentes demandas de sentido que el contexto actual requiere se
conectan históricamente con la violenta memoria de otros periodos violentos de la
historia moderna de la nación. Y es que el lenguaje nutricional de la crisis como cambio
de época es, irónicamente, lo que permite pensarla históricamente, tal y como analizaré
a partir de la novela de Rafael Chirbes En la orilla (2013). El cuidado vocabulario
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temporal-nutricional que articula la novela sirve para situar la actual crisis en la longue
durée de la historia -caníbal- de la modernidad española, marcada en sus periodos clave
por ritos de pasaje antropofágicos. Desde esta perspectiva, cabe interrogarnos por el
papel de dichos paradigmas gastro-políticos en relación con los límites futuros del
campo de la representación política y su relación con el diseño de una economía política
de la crisis 1.
1. De las ruinas del boom del ladrillo a las narrativas del rescate financiero: memoria y
fantasía de la cocina de vanguardia en los shows televisivos.
El imaginario de la crisis es el resultado de la politización de aquellos signos que
constituyeron los emblemas de la burbuja del ladrillo, en los glory days de la primera
década del siglo. La construcción desmedida, los reality shows, la gastronomía
experimental... todos estos marcadores culturales retornan politizados en temporalidad
de crisis. De pronto, en el interior de un nuevo lenguaje de protesta, sirven para expresar
un sentido colectivo y ya no gustos privados particulares y vidas propias. Los mismos
elementos que definieron la estética del boom del ladrillo cambian de significado en el
interior de la nueva sintaxis indignada. Así, primer ejemplo, los cientos de miles de
edificios construidos en la última década dejan de ser un signo de crecimiento y
1
Como todos los textos, "La Marea Caníbal" surge de muchas conversaciones con
amigos y colegas, pero Jo Labanyi fue la que disparó su escritura. Le agradezco las
críticas y la paciencia a Alberto Bruzos, Ulrike Capdepón, Bruno Carvalho, Brice
Chamoleau, Rafael Chirbes, Antonio L. Toquero, Melcion Mateu, Lidia M. Martínez,
Agustina Monasterio, Pablo Sánchez León, Isabelle Touton y Juan Carlos Usó Arnal,
quienes me ofrecieron importantes sugerencias y correcciones. Agradezco sus críticas y
sugerencias a Arcadio Díaz-Quiñones y a Elena Delgado, porque me obligaron a seguir
pensando el artículo cuando ya parecía que estaba. Mención aparte merecen Francisco
Miguel Caballero, Miguel Domínguez, Ana Fernández Cebrián y Azahara Palomeque,
con quienes, en otoño de 2013, trabajé en un seminario graduado sobre la crisis, junto
con Jorge Gaupp, quien me animó a publicar unas columnas gastro-políticas en el
periódico digital lamarea.com. Por último, los lectores anónimos del JSCS fueron de
valiosísima, inapreciable ayuda. Una versión de este texto fue presentada en una charla
en el Department of Romance Languages and Literatures de Harvard University el 7 de
Abril de 2014, a cuyos asistentes agradezco preguntas y comentarios. La existencia
material de estas páginas se la debo al delicado trabajo realizado por mi traductora,
Sophie Elizabeth Hughes, sin el que no existirían. Forman parte de A la luz de lo
efímero. Tiempos de crisis y culturas populares en lucha, un libro en construcción
dedicado a la crisis española y a las formas populares de resistencia política.
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progreso y se convierten, siguiendo el lema de las Plataformas de Afectados por la
Hipoteca (PAH's), en las casas sin gente de las gentes sin casas. O, segundo ejemplo, la
gente cuenta la historia de su vida en público, sí, pero sólo en la medida en que su vida
es intercambiable (Labrador 2012: 11-12, 14), y en que ese relato genera en sus oyentes
la necesidad de hacer algo, por ejemplo, de poner sus cuerpos frente a la policía en la
puerta de su casa para evitar un desahucio.
Hemos pasado de una poética del crédito a una poética de la deuda y, en este
tránsito, se ha incorporado a la percepción social del presente la posibilidad de una
agencia colectiva. Tercer ejemplo: la comida de diseño, la nouvelle cuisine española
resulta atravesada por las nuevas urgencias de sentido que la crisis imprime. Saludada
como un pilar de la llamada marca España (Ansón), la nueva gastronomía española fue
uno de los iconos del hiperdesarrollo económico de comienzos de este siglo, como
tempranamente lo parodiaron Els Joglars en El retablo de las maravillas (2004). En los
años felices, Ferran Adrià y El Bulli (templo donde se practicaba "gastronomía
molecular") eran vistos como los mascarones de proa de la arrebatadora creatividad del
país, como artífices de pujantes formas estéticas capaces de expresar con la mayor
exactitud la naturaleza espiritual de la burbuja del ladrillo (Ruíz de Azúa).
La nueva cocina especulaba con los alimentos. Deconstruía la comida, separando
en el proceso fisiología (comer) y biopolítica (nutrirse). En su eterno presente
alimenticio, distorsionaba las estrategias bionutricionales típicas de la comida nacional:
a veces hipercalórica, como la fabada, a veces diseñada para engañar el hambre como el
gazpacho, o para reciclar alimentos como la paella. La nueva cocina performaba en el
ámbito de la nutrición el mismo acto violento que la arquitectura de vanguardia
ejecutaba en el espacio urbano: separaba forma y función, vaciando la segunda de
cualquier sentido práctico, de cualquier responsabilidad, y volvía la primera abstracta,
convirtiendo, en el límite, la forma en la función. A comienzos del milenio, los
promotores de los edificios más modernos se reunían con los responsables políticos a
compartir sabores de vanguardia y a impulsar obras públicas, mientras taste makers
alababan sus gustos exquisitos. Vino la crisis, dejó los edificios más modernos sin
acabar y se llevó por delante los restaurantes de cocina experimental, al tiempo que la
clase gozante que los usufructuaba se retiraba a sus cuarteles de invierno.
Hoy la comida retorna políticamente en la temporalidad de crisis y a los
alimentos se les reclama unir su función y su forma, existir políticamente como una
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entidad compacta, como una masa nutricia. Nada de agujeros, pliegues, esferas y
transparencias: puchero, cuchara, comida de la abuela, platos combinados, volúmenes
animales y triunfo de los nombres comunes de las cosas, frente al vocabulario poético
de la nouvelle cuisine2. Sin embargo, el retorno de lo real gastronómico no ha sido, ni
mucho menos, completo. Las nuevas generaciones de cocineros educados en las
escuelas de la hostelería de vanguardia (con frecuencia después de pagar grandes sumas
de dinero), están dispuestos a batallar por ello, igual que lo hacen los jóvenes
arquitectos de la burbuja, empeñados ahora en ofrecer a las instituciones públicas
proyectos de sostenibilidad pero con estética (Ortega Dolz). Correlativamente, los chefs
ultramodernos nos ofrecen versiones divulgativas de su alta cocina que, por el
momento, se muestra dispuesta a disfrazarse de Cenicienta y a fregar suelos, siempre
que, como a una diva condenada a cantar en una filarmónica de provincias, se le
consientan ciertas maneras caprichosas. Los brujos de la cocina de vanguardia parecen
decididos a aceptar un compromiso reformista entre forma y función: nos alimentarán a
cambio de que no discutamos sus poderes, su estilo, su lenguaje y su autoridad para
imponerlos (Castillo, Pantaleoni).
Este supuesto rearme de la nueva cocina se corresponde, en el espacio urbano,
con el cierre masivo de locales de hostelería (Page). Pasaría desapercibido como una
operación de marketing sectorial de no ser porque sus mutaciones permean el discurso
nacional sobre la crisis, con una capacidad de penetración solo superada por el fútbol
(Labrador "La quimera esférica"). En la actualidad varios formatos televisivos se
encargan de proponer a los espectadores españoles narraciones que, en mi
interpretación, hacen interactuar ciudadanía, crisis y cocina, con gran aceptación de
audiencia (López). La densidad de este boom de los shows culinarios nos obliga a
reflexionar sobre sus significados, a preguntarnos qué es lo que sucede (lo que se
simboliza) en programas como Pesadilla en la Cocina o MasterChef (por mencionar los
dos formatos que, por su mayor relevancia, analizaré) para que una sociedad en estado
crítico se recree en ellos, en sus fantasías de superación, creatividad, castigo y éxito?
En una mutación fascinante, la nueva cocina se ha convertido en un espectáculo
televisivo que simboliza con claridad meridiana las narrativas macro de la crisis. A
pesar de que sus formatos vienen de fuera, en sus versiones españolas se modifican
2
Habría múltiples ejemplos de ese retorno. Por no salirnos del ámbito de una cocina mediática y
televisiva, cabe mencionar el papel que ha representado Karlos Arguiñano, como "sentido común" de la
cocina, quien ha presentado un magazine en Antena 3, bajo el título Recetas contra la crisis.
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específicamente para nombrar, a través de imágenes de alimentos, las lógicas políticas
que atraviesan el tiempo presente y para establecer el papel que se desea que la gente
tenga en él. Si, en Estados Unidos, la capacidad de los concursantes de MasterChef de
cocinar desde las distintas tradiciones culinarias mundiales sirve para representar cómo
el sueño americano conjura los peligros del melting pot, en España la cocina de
vanguardia ocupa el lugar del multiculturalismo gastronómico, y simboliza, vía una
jerarquía del gusto, la progresiva separación entre productores y consumidores que se da
fruto de la crisis. En la primera edición, el ganador es un chico que triunfa a pesar de su
background proletario al desprender de su cocina las raíces populares que la
fundamentaban, abandonando con ellas la obligación moral de dar de comer, mandato
que esa tradición comportaba, interiorizando frente a ellas las exigencias del
espectáculo del gusto de la nueva gastronomía. El formato competitivo del programa
verticaliza la producción alimentaria: el gusto viene de arriba y hacia arriba se envía la
comida salida de los fogones y, en el camino, esta se vuelve abstracta, se refina,
espiritualiza, sublima. La jerarquía social del programa diferencia dos mundos, el de los
jerarcas-consumidores-propietarios del gusto y el del pueblo-productor-ignorantetrabajador.
Desde la perspectiva de los concursantes, la versión española de MasterChef
(TVE-1) apenas ritualiza la entrada en el mercado laboral después de la última reforma,
añadiendo, eso sí, la peculiaridad especulativa de las fantasías de la cocina creativa. El
mensaje es claro: "Sólo sobrevivirá uno de vosotros" (Hernández), promesa y acicate
para que un nutrido grupo de cocineros compita con amistosa agresividad en una
situación laboral de prácticas permanentes. La tensión no resuelta de estos programas
tiene que ver con la paternal jerarquía de los jefes y de una mística de la eficiencia y del
aprendizaje. Los talent shows de la cocina de vanguardia transfiguran las fantasías y
deseos de sus espectadores de una mayor disciplina social. Reaccionan favorablemente
a una lógica de premios y castigos y absorben la jerarquía del mundo empresarial, por
momentos militarizada ("somos un submarino de la segunda guerra mundial" decían en
Esta cocina es un infierno3), para, después, proyectarla hacia su audiencia. La única
3
Esta cocina es un infierno fue el primero de los realities de temática culinaria emitidos en España, con
escaso éxito, en el año 2006. Se trataba de un formato adaptado a la temporalidad de la burbuja del
ladrillo y a sus demandas político-morales. Simbolizaba los intentos de la política parlamentaria
bipartidista por adecuarse a ritmo progresivamente acelerado de una economía global extremadamente
competitiva. Dos equipos (blanco y negro) de rostros famosos competían semanalmente por organizar
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satisfacción es, no ya el trabajo bien hecho, sino que tu jefe te diga que tu trabajo está
bien hecho. Para llegar a obtener esa suprema gracia, para que tus oídos escuchen ese sí
diáfano, hay que aprender a cumplir y a obedecer. Los familiares y amigos, que a veces
aparecen, refuerzan con sus gestos ese instante de satisfacción íntima, de ese
reconocimiento que debe provenir de lo más alto, a ser posible del mismo Ferran Adriá,
quien preside la final de la primera edición del programa. Desconocemos la naturaleza
de las fuerzas externas que obligan a los concursantes a aceptar esos juegos laborales. El
sentido estructural de esos sacrificios se nos veda: la fantasía de perseguir un sueño o de
cambiar tu vida oculta cómo se simboliza la precarización y la explotación laboral.
Esta dimensión mediadora con la realidad macro presente en los programas
televisivos, este trabajo por la fantasía (Zizek), resulta recurrente desde el inicio del
género en España. Si analizamos las enseñanzas de Chicote en el reality de La Sexta,
Pesadilla en la Cocina, observaremos cómo el propio motto señala de manera
transparente la lección político-moral que cabe extraer del programa: "para resurgir de
las cenizas primero hay que quemar hasta los cimientos", publicitando las reformas
dolorosas que, supuestamente, el país requeriría, según el relato del FMI y la Unión
Europea que el gobierno hizo suyo a partir del año de 2012. Y, como el gobierno,
Chicote busca concitar simpatías en base al nombramiento descarnado de la verdad de
los hechos. Chicote y el gobierno dicen las cosas tal y como son, buscando generar
confianza ya en los espectadores, o ya en los mercados.
La dinámica del programa es muy sencilla: un restaurante va mal y Chicote
acude, diagnostica sus males y propone soluciones, tanto de tipo culinario, como de tipo
empresarial. La sinceridad de Chicote al descubrir la suciedad de un restaurante o el
desacierto en la cocción de una dorada ("a Gollum le gusta así" ABC) garantiza el
espectáculo. Pero este dista mucho de ser inocente: porque, aunque no guste oírlo,
Chicote siempre tiene la razón: confronta a sus interlocutores a su desorganización, su
pereza o su incompetencia, mal disimuladas tras un repertorio de excusas típicamente
españolas. Los personajes de los distintos capítulos acaban por interiorizar las
recomendaciones, y vuelven al trabajo, motivados, combativos, preparados para obtener
el éxito. Para retornar al curso habitual de una economía sin crisis, Chicote ofrece
autoridad, disciplina y agresividad, pero en este caso, la fórmula va más allá del formato
una cena en condiciones de gran presión de tiempo y recursos, con expulsiones y nominaciones en
manos de la audiencia.
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televisivo del coaching, dedicado a lograr que la gente adelgace (No seas pesado) o que
los hijos díscolos consigan comportarse de forma responsable (Hermano mayor). Es
toda una lección de economía moral la que se juega en Pesadilla en la Cocina: aquellos
restaurantes a los que les va mal es porque se lo merecen, son sucios o ineficaces, tienen
cucarachas, y el que no trabaja es porque no quiere. Chicote, como el gobierno, propone
que hay un mundo de posibilidades (de clientes) esperando, pero que es necesario
aumentar la competitividad, palabra clave de las profecías post-crisis, para poder
conquistarlo. No se presenta ningún local agobiado por la alta tasa de su alquiler, o
clientes que dejan de poder permitirse comer fuera. Ninguna de las circunstancias
estructurales de la crisis, como el incremento de impuestos directos e indirectos, la
subida de los precios y la reducción del estado de bienestar, tienen repercusión alguna
en la súbita decadencia de un negocio o de las vidas de sus personajes. La crisis
económica, en este formato, es fundamentalmente una crisis moral, interior, subjetiva.
Chicote hace ver que la crisis es una cuestión de actitud, que bastaría con un incremento
de disciplina y organización para que todo vuelva a funcionar como antes.
Ello queda de manifiesto en el modo en que Pesadilla en la cocina puede
construir su narrativa macro a partir del modelo del rescate financiero. La intervención
no se verbaliza, simplemente sucede: llega Chicote e, inmediatamente, las reglas del
juego cambian. Los locales hosteleros que aparecen en el programa se encuentran en
peligro hasta que Chicote, de pronto, llega y los rescata. Chicote propone una
optimización desde fuera de los recursos disponibles dentro. En esta operación se
invisibilizan las nuevas condiciones (laborales, económicas, políticas) que se fijan por
causa del rescate, al igual que tampoco se muestran las fuerzas externas que obligan a
los sujetos a aceptar las nuevas circunstancias laborales (entre ellas, la autoridad de
Chicote, sus humillaciones, sus decisiones unilaterales...). Y es que, en el programa, no
vemos nunca el dinero: ni Chicote cobra, ni los clientes de los restaurantes pagan. La
fantasía consiste precisamente en que Chicote ayuda gratis. Como Chicote no cobra
nada pero rescata los restaurantes y, con ellos, las vidas de sus propietarios y
trabajadores, estos adquieren con Chicote una deuda (moral) que no podrán pagarle
nunca. Chicote no cobra nada porque, en realidad, los restaurantes en los que interviene,
simbólicamente, habrían pasado a ser suyos ya. Aunque parecería un hermano mayor,
Chicote opera en realidad como un fondo buitre: acude a los restaurantes amenazados
de quiebra para reorganizarlos radicalmente y hacerlos rentables. Es justamente así
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como funciona la narrativa nacional del rescate, con este juego de visibilidades e
invisibilidades, con esa distancia entre lo que se quiere y lo que se desea (Labrador "La
quimera esférica").
En resumen, los shows televisivos sobre la cocina fabulan la expresión más
descarnada de las recetas neoliberales para salir de la crisis. Proponen una
representación dulcificada de la lucha de clases por el acceso a las proteínas. Veamos un
último ejemplo, tomado de MasterChef: este programa llega a convencer a los
espectadores de la existencia de un lugar prodigioso, al que llaman, de modo
pretendidamente neutral, "el supermercado", aunque su diseño reproduzca el de la
cadena de tiendas El Corte Inglés. Como la Cueva de Alí Babá, este espacio se abre de
manera mágica pero sólo durante un tiempo limitado. En su interior parecen existir
todos los alimentos posibles, siempre en un punto de perfección óptima, ofrecidos
gratuitamente al deseo del chef, que puede seleccionarlos con libertad completa y sin
coste alguno. Mitad supermercado, mitad nevera de los dioses, uno se pasea por esta
mesa de Proserpina pensando si preparar unas ostras con crema de almendras o un arroz
con bogavante. Se trata de la estetización extrema de la mitología contemporánea del
supermercado, de la fábula del bazar, del mito fundacional de la moderna cultura del
consumo (Marinas).
Mientras en estas ficciones la televisión promociona salidas imaginarias de la
crisis en perfecta correspondencia con el imaginario gubernamental y las necesidades
corporativas, otros emblemas urgentes reclaman que los alimentos retornen a su
bioforma, que las proteínas ofrezcan solidez y los hidratos masa. Como su polo
invertido, la Cueva de Alí Babá de MasterChef se conecta en la misma serie crítica con
los contenedores de basura repletos de comida, de excedentes propios de la crisis, en los
que cada día rebusca un hormiguero humano de personas, a pesar de que los
supermercados tratan de impedirlo destruyendo los alimentos o mezclándolos con lejía,
y ayuntamientos como el de Madrid multan a quienes lo hacen (Treceño). Estos
contenedores de excedentes se han convertido en un trágico icono contemporáneo, tal y
como lo expresó el fotógrafo Samuel Aranda en una famosa instantánea, publicada en el
New York Times en octubre de 2012. Coincidiendo con la presencia del actual
presidente del gobierno español en Manhattan, el titular produjo un efecto demoledor en
el imaginario colectivo: Hambre en España ("In Spain, Austerity and Hunger"). Las
imágenes de los usuarios de los contenedores de alimentos desechados son el más
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poderoso límite frente a las fantasías quijotescas (Labrador La quimera esférica) de la
narración oficialista de la cocina de vanguardia.
2. Gastronomía política y canibalismo: las narrativas cívicas de la crisis y los nuevos
movimientos de protesta.
La fuerza contrahegemónica de estas imágenes reside en el hecho de que el
hambre, la desnutrición, fueron borradas del imaginario colectivo de la democracia
española, o mejor dicho, fueron expulsadas simbólicamente del territorio nacional,
expatriadas al continente africano o encerradas en la cripta de la posguerra y del pasado
de subdesarrollo con los que la democracia española negaba tener relación (Chirbes
2010a, Labrador 2012b). Y, de pronto, el hambre retorna en temporalidad de crisis. Pero
más allá de las cámaras de televisión, frente a ese hambre que la cueva de Alí Babá de
MasterChef conjura en prime time, otras formas de comida se preparan. Hay gentes
organizando modos de cocina que rescaten los cuerpos que Aranda fotografía de la
lógica de la supervivencia individual inscrita en la soledad con la que los representa. El
interés de estas redes de alimentación se dirige a lograr comer bien juntos. Entre las
iniciativas populares relevantes de los últimos años, cabe citar comedores sociales,
bancos de comida y redes de alimentos (Ortega, Esteso). Estas prácticas son parte de un
tejido organizativo civil más amplio en marcha que, justo allí donde la crisis erosiona
las formas de vida, trata de re-crear condiciones de supervivencia para tales vidas
precarizadas.
En las acampadas de mayo de 2011 fue posible entrever el funcionamiento de
esas cocinas del porvenir. Entonces, restaurantes y ciudadanos anónimos emplazaban
bocadillos y pizzas, y organizaron cocinas y menús. Un conocido cartel del 15-M
simplemente decía: "No traigáis más comida. No cabe más en el almacén." Este flujo
solidario resurgía en muchos de los lemas empleados en las manifestaciones, que
politizaban la comida ("¡Hartos, sin pan!", "Menú del día: 1º Corrupción, 2º Mentiras,
Postre: Elecciones", "Ellos comen canapés y yo no llego a fin de mes"). Fue
exactamente en ese contexto cuando se hizo masivo el lema: "no hay pan para tanto
chorizo". Pues los chorizos, además de un embutido barato, son los ladrones, los
corruptos, los acaparadores, frecuentemente identificados con la clase política española.
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En lo que nos interesa, son, además, el polo negativo de la alta cocina, un ingrediente
casi prohibido en las composiciones de vanguardia ya que convoca todas las zonas de
realidad que la gastronomía creativa sublima y niega (la serie política pobreza-pueblomatanza-sangre-grasa-tripa-cerdo). Invocado desde un imaginario españolista4, el "no
hay pan para tanto chorizo" reúne, en una misma ecuación poética, las causas de la
crisis (la abundancia de los chorizos) y sus consecuencias (la escasez del pan). En este
territorio conceptual, entendemos que el capitalismo avanzado y sus manifestaciones
concretas en la crisis española pueden pensarse con una lógica de tipo fisiológico 5.
En la primera década del siglo, el escaso (pero existente) pensamiento crítico
respecto de la burbuja inmobiliaria, apuntaba a la idea de que estábamos ya quemando,
o ya comiéndonos el futuro. Entre ambas metáforas las diferencias en el modo de
entender la situación actual son relevantes. La idea de la hoguera nos acercaba a la de
una vanitas, e invitaba a pensar en el carácter irracional, insostenible, del proceso,
aunque ponía su énfasis en subrayar el fin de un ciclo (Observatorio Metropolitano de
Madrid), el término de un proceso donde bienes y recursos arden y se evaporan sin dejar
rastro (Labrador "En España no ha habido"). La idea de nutrición, sin embargo, enfatiza
la existencia de desigualdades socio-políticas, y plantea que el modo de circulación,
acumulación y reparto de esos bienes y recursos define las diferentes posiciones que
existen en la pirámide social (como trasunto de una cadena trófica) tanto en situaciones
de abundancia como en situaciones de carestía, donde, además, el mantenimiento de
estas mismas diferencias se vuelve una cuestión capital y, por ello, estas se hacen más
visibles.
La lógica de la cremación habla del potlach y la lógica de la nutrición de la
acumulación por desposesión: son dos modos muy distintos de entender moral y
económicamente la actual coyuntura de crisis, y de actuar políticamente a partir de su
descripción, a la hora de atribuir, o no, responsabilidades políticas, y de organizarse
colectivamente, o no. Así, por ejemplo, la lógica de la cremación puede animar
planteamientos del tipo "hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos
4
En los años de la crisis, uno de los medidores del tipo de relato vertical-insitucional se ha encontrado
en los discutidos anuncios de Campofrío, marca de embutidos, que ha puesto en escena diversas fábulas
de la unidad nacional a través de las intervenciones de humoristas y cómicos. En ellos, la unidad
mesocrática del país imaginado se proyecta con claridad en el consumo de embutidos. La sublimación
quijotesca (Labrador "Quimera Esférica") que incorporan estos anuncios ha sido muy contestada desde
las redes sociales.
5
Queda pendiente introducir en este marco conceptual y político las utilizaciones de una tecnología de
protesta como es la huelga de hambre, repotenciada en la actual crisis (Labrador 2013).
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gastado lo que no teníamos", donde todo lo que era sólido se disuelve en el aire. En
cambio, la lógica de la acumulación por desposesión hace hincapié en la desigual
distribución de responsabilidades y beneficios, de causas y de consecuencias, como
sintetizan lemas quincemayistas como "tu botín, mi crisis", "no es una crisis, es una
estafa", "ellos los sobres, nosotros las sobras."
Dentro del paradigma de la gastronomía política, en un frame de tipo
nutricional, los bienes digeridos no se evaporan nunca, no desaparecen sin dejar rastro,
sino que circulan continuamente entre cuerpos y órganos en un eterno tropismo. Van a
parar a estómagos concretos y hacen crecer unos organismos a costa de otros. En los
años del boom del ladrillo, el pensamiento ecocrítico señalaba como culpables de esta
acumulación por desposesión a unas élites transnacionales voraces, y a sus redes de
alianzas locales, que estarían devorando los recursos necesarios para la supervivencia
colectiva, canibalizando de este modo por transferencia a la propia comunidad de
referencia (Alba Rico 2007b). En esta lógica política se plantea que quien se come tus
recursos te está comiendo a ti y a los tuyos. Los ejemplos que podemos aducir tomados
de la cultura urbana son numerosos. En noviembre 2012 aumentaba el número de
inmolaciones vinculadas a la ejecución de desahucios por parte de las entidades
bancarias rescatadas con fondos públicos y, en la huelga general del día 14, las sedes de
bancos y negocios lucían pintadas que situaban esos desahucios en una lógica caníbal de
lucha de clases: "aquí se comen a la gente" [fig. 3]. Dos meses después, el poeta
Neorrabioso, citando a Diego Mattarucco, afirmaba en una pintada que "La clase
dirigente no dirige gente: digiere gente" [fig. 4].
Después de mayo de 2011, los muros de las ciudades sugerían la presencia de
depredadores en el territorio ciudadano ("peligro: políticos y banqueros sueltos"
avisaban carteles en otoño de 2013 vistos en protestas contra las políticas de austeridad
del gobierno). Sin embargo, las más articuladas de esas advertencias, nos invitaban a
pensar en la posibilidad de que ese caníbal se encuentre en cualquier parte, en todas las
partes. En la posibilidad de que nos habite. En agosto de 2011, afirmando que todas y
todos podemos comportarnos como caníbales en un momento dado, un graffiti
preguntaba" ¿Te comerías a tu hijx?" [fig. 5]. Aquí la metáfora caníbal sirve para
desplegar un discurso de la sostenibilidad: nada hay menos sostenible que comerse a los
propios hijos, como hacía Cronos-Saturno, deidad grecorromana del tiempo, cuya
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representación circulará en los nuevos movimientos sociales vinculada a un entero
metarrelato, un paradigma histórico, el de la modernidad caníbal.
Es necesario detenerse un momento en la complejidad del mito del caníbal. La
cuestión del canibalismo remite decisivamente a uno de los dispositivos centrales en la
configuración del imaginario de Occidente, que se entronca con los escenarios de la
conquista americana y la prefiguración de los sistemas de saber y poder coloniales,
desde el siglo XVI. Entre la inmensa bibliografía dedicada al proceso, podemos
servirnos del libro de Frank Lestringant para entender cómo la invención del caníbal
está ligada al desarrollo y disposición de los regímenes de poder: en el paso que va de
Montaigne a Flaubert, de la conquista americana al colonialismo decimonónico, los
caníbales oscurecen sus pieles, pierden la capacidad del habla, la condición humana que
les diferenciaba y reconocía en un régimen de poder soberano. De este modo,
Lestringant nos advierte sobre la condición y los riesgos de una lectura metafórica que
desdibuje la inscripción del caníbal en el campo biológico (pag), y le permita operar
como un mito más o menos amable del multiculturalismo y del mestizaje, como un
dispositivo defensivo cultural latinoamericano, que despliega, en una Modernidad
propia, una inmensa capacidad de digerir productivamente al otro en una síntesis
caníbal, tal y como frecuentemente ha sido pensando, a partir el texto de Mario de
Andrade, O Manifesto Atropofágico, o de ciertas lecturas culturalistas del retorno de
Calibán. Frete a ellas, cabe recordar que el lugar de la metáfora caníbal está
cuidadosamente inscrita en cada sociedad en un set relaciones políticas que conectan y
organizan de maneras concretas el hambre y las ganas de comer, que en la organización
social de la comida, las metáforas se inscriben en un campo económico.
Como alter ego de la antropología individualista del capitalismo burgués, en un
imaginario que se extiende del diario de Colón a The Tempest de Shakespeare, la línea
biopolítica de la historia cultural del canibalismo se detiene decisivamente en los
instantes de mutación de los regímenes de poder político soberano y encuentra su
primer teatro moderno en la revolución francesa, como establece Foucault, quien señala
la existencia de una relación entre guillotina y canibalismo, como veremos. Todos los
teatros del poder necropolítico (archipiélagos concentracionarios, territorios bajo
regímenes de hambre o de guerra de exterminio...) se caracterizan también por ser
espacios donde la modernidad se reencuentra, empírica o simbólicamente, con el mito
caníbal que íntimamente la configura como, con Lestringant, muestra el cuadro de
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Géricault de La Balsa de la Medusa. Esta cuestión implica el surgimiento de los
primeros diseños masivos necropolíticos de estado, al menos existentes, según Alba
Rico (2003), desde la Modesta proposición para prevenir que los niños pobres de
Irlanda sean una carga para sus padres o el país y para hacerlos útiles al público de J.
Swift, quien, en 1729, denunció la organización necropolítica del hambre en Irlanda.
Frente a las políticas coloniales inglesas, que buscaban controlar la isla mediante las
hambrunas, Swift proponía satíricamente llevar la lógica de la racionalidad económica
hasta su extremo: comerse a los niños para evitar que pasasen hambre. Swift proponía
satíricamente una táctica de resistencia necropolítica consistente en devorar lo propio
para que no te lo devoren, que requiere matar a los propios hijos para que no te los
maten (Alba Rico 2007a). Esa táctica es la que encontramos, por ejemplo, incorporada
en la estructura de una novela como En la Orilla (2013) de Rafael Chirbes, tal y como
argumentaremos al final de este trabajo, convertida ya en parte de un sentido político de
resistencia a la lógica biopolítica de una modernidad que se percibe canibalizadora.
Pero al tiempo, Swift apelaba al modo en que el capitalismo introducía la
disciplina del beneficio económico en ámbitos supuestamente protegidos por su
naturaleza. El paradigma caníbal expresa culturalmente la ampliación de los órdenes de
la existencia que pueden ser incorporados al nuevo modo de producción intensivo que el
capitalismo inaugura (Harris). Para la tradición temprana de muchos de sus críticos, la
lógica del capitalismo, en su construcción utilitaria (nihilista), es la del infantocanibalismo (padres que se comen a sus hijos y huérfanos que tienen que matar a sus
padres para evitar ser comidos) (Alba Rico 2007a): o dicho de otro modo, la
verticalidad soberana -edípica- de la antropología moderna se dota de este atributo
simbólico caníbal para explicar una relación con el tiempo basada en la maximización
de la ganancia. Desde esta tradición crítica, la lógica capitalista del beneficio
forzosamente ha de producir una historia secular de tipo trágico, una historia como
colección actos antropófagos, una historia de la catástrofe caníbal (Alba Rico 2007b).
El famoso cuadro de Goya, Saturno devorando a sus hijos, parecería representar la
introducción de la lógica infanto-canibalista en la modernidad, con la bajada a la tierra
del dios antropófago, tras la derrota de la Ilustración y el comienzo de una modernidad
caníbal basada en nuevos teatros de terror (Rocha).
Desde esta perspectiva, quizá no sorprenda tanto encontrar, en mayo de 2011,
una reproducción de este mismo cuadro en la Puerta del Sol. En esta réplica goyesca
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(colgada del gran anuncio de L'Oreal), dos palabras identificaban con claridad la
naturaleza política del acto caníbal que realiza este soberano del tiempo: capitalismo
salvaje [fig. 6]. En todo caso, desde entonces, este Saturno goyesco ha ocupado muchas
paredes ibéricas, avisando de que, en la temporalidad de crisis, hay un poder soberano y
caníbal que se manifiesta devorando nuestras vidas. El desmantelamiento del estado del
bienestar parecería haber liberado a este Saturno posmoderno. He documentado la
aparición del icono en 2012 en Pontevedra, en una tapia, bajo la figura de un
hambriento vagabundo que cargaba con una bolsa repleta de miembros humanos,
mientras roía una pierna [fig. 7]. En el verano de 2013, otro Saturno apareció en un
muro de Setúbal, en una casa abandonada de su antiguo barrio de pescadores, barrio
que, antes de que llegase la crisis, se encontraba en pleno proceso de gentrificación. El
Saturno portugués estaba disfrazado como un dios extraterrestre, lleno de tentáculos
faciales. Era parte de la fantasía invasiva de un Troika Attack [fig. 8], una narración del
rescate financiero de Portugal en los términos de una invasión alienígena. Aquí Saturno
es la Troica. Pero este graffiti todavía contiene un interesante twist estético-político: el
gigante devorador de hombres ha sido pintado muy pequeño, frente al gran volumen que
ocupa el chico del cóctel molotov. En ese acto, el graffitero pudo hablarnos de la
posibilidad de una nueva perspectiva política: hay que representar a los gigantes
pequeños, para vencerlos, y a los que se les enfrentan como gigantes, para que no sean
vencidos. Esta tensión estética es la que, salvando las distancias, estructura el David de
Michelangelo como dispositivo artístico-político.
Incluiré un último y reciente ejemplo. En las Navidades de 2013, tras la
publicación del informe anual de Oxfam-Intermon en el que se documentaba un
incremento exponencial de la pobreza y del hambre en España a consecuencia de la
crisis, en su campaña navideña, otra ONG, Ayuda en Acción, llenaba las capitales
españolas y la prensa con una serie de monstruos caníbales, devoradores de niños de
claras resonancias saturninas. La campaña empleaba una estética onírica de cuentos
ilustrados típicamente indies. A pesar de que el anuncio rezaba: "dile al hambre que se
meta con alguien de su tamaño", la soledad de esos niños, las dentaduras de esos
monstruos soberanos y la inminencia de su ataque, parecerían introducir severas dudas
sobre la eficacia de esta organización en su causa [fig. 9].
En el frame nutricional de la crisis, todo el que tiene boca puede comer. Ya
hemos visto qué es lo que hace con su boca este soberano saturnal, este dios único y
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total de la historia humana capitalista. Pero ¿qué harán los súbditos con sus dientes? El
cine de terror ha investigado desde una perspectiva siniestra y conservadora las
posibilidades del social-canibalismo. Así, por ejemplo, en 2011, se estrenaba una
comedia española que homenajeaba al cine gore nacional de los años setenta: se trataba
de Carne Cruda (Calero), donde dos agentes de una inmobiliaria tenían que escoger si
comer o ser comidos por sus potenciales compradores6. La serie de películas REC
declara que el canibalismo social reside en la esencia de la sociedad contemporánea, que
en el corazón de la prosperidad espera el virus antropófago, que detrás de cada boda de
los años de la abundancia (Rec. 3. Génesis) hay un entramado de pasiones,
resentimientos y envidias que, en situación de lucha por la supervivencia, harán que
esos individuos que tanto se querían comiencen a devorarse compulsivamente, amigo
contra amigo, mujer contra marido. En la próxima cinta de la serie, un barco a la deriva
es la metáfora del mundo-nación en crisis (Rec. 4. Apocalipsis). En el interior de esta
nueva nave de Noé, los supervivientes se devoran y zombifican. Fuera, nos esperan el
océano y la tormenta. No hay salida: es la guerra civil permanente (Tiquun) y caníbal
(Rocha).
Resulta interesante que en esas fantasías zombies se nos hurte el cuerpo del
soberano. El poder está demasiado lejos, está difuso en la masa de zombies
teledirigidos, que operan como una multitud en red, una vez que han sido mordidos e
infectados. Y, sin embargo, ¿existe la posibilidad de pensar un poder soberano
localizable en el mundo del capital global deslocalizado? ¿Puede imaginarse un cuerpo
soberano que reúna y personifique en sus carnes la acumulación desmedida, la
abundancia ilegítima de la que hablan los nuevos movimientos sociales? En estas
ficciones críticas, el imaginario zombie nos habla de una guerra civil entre afectados por
el virus de la crisis. Pero cuando los símbolos zombies aparecen en el contexto de
protestas, manifestaciones y mareas (Sánchez) se asocian más bien al imaginario de la
revolución, y, entonces, estos disfraces apelan a la posibilidad de que los súbditos, al
abrir la boca, traten de comerse al soberano. Víctimas de los recortes, con imágenes de
grandes tijeras clavadas en la cabeza, estos zombies avanzan, sí, pero al avanzar forman
una marea caníbal que busca alimentos lo suficientemente grandes como para nutrirnos
todos.
6
Carne cruda fue también el nombre de un programa de radio emitido entre 2009 y 2012, caracterizado
por la profundidad crítica de su presentador y su enfoque cívico respecto de la realidad social. Su
crudeza le valió ser clausurado por los poderes públicos.
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La ficción política de una República del 99% (Sandiumenge), postula la
existencia de un 1% hostil, que hay que poder identificar, del que hay que saber qué
cuerpo tiene. En esa batalla imaginaria, entre el 1% y el 99%, la desigualdad en el
tamaño de las bocas requiere compensarse con una organización inteligente de la
multitud. Una clásica imagen de los movimientos sociales de las últimas décadas, donde
un banco de peces amenaza a un pez grande [fig. 10], reapareció en el contexto político
abierto tras 2011. Jugando con la idea de la riqueza y del sabor, otra pintada invitaba a
emprender tácticas contra-caníbales: "los ricos están ricos: cómetelos." "Cómete a los
ricos" dicen en Barcelona [fig. 11]. "Eat the bankers" replican en New York.
En su texto sobre Los anormales, Foucault contrapone dos figuras características
del violento inicio de la temporalidad moderna, la que un cuadro como el Saturno de
Goya simboliza. De un lado, Foucault habla del "aristócrata vampiro", una
simbolización melancólica de la masculinidad necropolítica soberana propia del
Antiguo Régimen, que, después de ser despiezada por las guillotinas revolucionarias,
retornaba fantasmalmente, amenazando con replicarse en el primer tercio del siglo XIX.
De otro lado, Foucault habla del "pueblo caníbal", la figura con la que la literatura antijacobina describe la violencia de las masas ciudadanas en los Días del Terror (87-99), y
que sirve de título para un reciente ensayo sobre el nacimiento de la estética moderna
como violento ejercicio práctico de la política moderna (Rocha). ¿Cabría proponer un
retorno neoliberal, postindustrial, de estas figuras ochocentistas? ¿El soberano saturnino
frente al pueblo zombie? Este retorno resulta coherente con el hecho de que el
imaginario de revolución francesa, como ya dijimos, atraviesa todo el ciclo de protestas
abierto en 2011 como una línea de deseo extraña e imprevista. En las jornadas de mayo
de 2011 ya había carteles declarando que "Sol es la nueva Bastilla" (Fernández). La idea
de que existe una revolución francesa pendiente se activará en los dos últimos años
como un imaginario político democrático de recambio frente a las políticas de
austeridad.
"Los próximos recortes, los haremos con esto". Esto era una guillotina de
tamaño natural con la que un tribunal popular improvisado decapitó fantoches con
caretas de Merkel y de Rajoy el 15 de mayo de 2012 en Barcelona (La Vanguardia),
pocas semanas después de que se hiciese pública la implicación de la familia real
española en múltiples escándalos de corrupción. Un mes antes, en la huelga general del
29 de marzo de 2012, en Barcelona aparecieron las primeras réplicas de guillotinas
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francesas, de un realismo por momentos inquietante. Tras un intento fracasado de
instalar un patíbulo en la Plaça Catalunya, se consiguió colocar en frente de la Bolsa de
Barcelona.
El 13 de diciembre de 2012 abre en Malasaña, en Madrid, la "primera tienda de
guillotinas de toda Europa", de madera de pino, de dos metros, completamente
artesanales, bajo el lema Recortes son necesarios... (Hervás). Sus propietarios hablan de
la necesidad de emplear nuevos símbolos vanguardistas para aumentar la presión
política en protestas, que, a pesar de su pacifismo, han sido reprimidas con inusitada
dureza. En una entrevista promocional afirman: "cada vez es más habitual encontrar
guillotinas en manifestaciones, vídeos de internet que recuerdan viejas revoluciones,
camisetas... "¿Por qué no tener una a mano? En el salón de casa, en el bar, e incluso
¿por qué no poner una en la plaza?" (Europa Press).
Desde una perspectiva simbólica, la guillotina pendiente tiene otra ventaja
poética, la posibilidad de gestionar conceptualmente el exceso de chorizos del que los
movimientos indignados tanto hablan [utilizan como metáfora para]. En el segundo
aniversario del 15-M un chorizo gigante (construido con una estructura de módulos
como la de un dragón del Año Nuevo Chino) evolucionaba por la Puerta del Sol bajo la
sombra inquietante de una guillotina de tamaño natural [fig. 12]. La muy activa
Asamblea de Lavapiés se había encargado de gestionar el montaje (Público). Como en
una representación teatral medieval de tipo alegórico, el cuerpo de Don Chorizo era
repartido entre los asistentes: las lonchas de un rollo gigantesco de embutido se cortaban
para hacer bocadillos en medio de las protestas, aportando nuevas energías a los
cansados manifestantes. De pronto, se hacía el milagro eucarístico de que hubiese pan
con chorizo para todos. El soberano se había convertido mitopoéticamente en un cerdo:
un animal que, en la cultura española, puede ser sacrificado sin culpabilidad ninguna.
La lógica de la guillotina quiere reproducir además el vocabulario de la inclusividad:
dado que los recursos son limitados, es necesario comerse al 1% soberano para
alimentar al 99% súbdito restante.
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3. Canibalismo e historia nacional: una lectura diacrónica de la actual crisis en clave
estético-política.
A partir de aquí, la guillotina como metonimia de la revolución pendiente, de la
necesidad de una civilidad violenta que haga frente a la plaga de chorizos y como
metáfora de la promesa del reparto colectivo de los bienes, se conectará rápidamente
con el imaginario de la historia española. Recuperar la lógica política de la violencia
revolucionaria antisoberana es, sin duda, más fácil cuando se dispone de un imaginario
monárquico al que atacar. En el aniversario de la Segunda República, el 14 de abril de
2012, las juventudes de Izquierda Unida lanzaron un campaña informativa bajo el título
"Nuestros recortes serán con #guillotina."
Otra fecha histórica: el 18 Julio de 2013 se celebraron 83 años del golpe de
estado que dio comienzo a la guerra civil. Era un momento de fuertes restricciones en
políticas sociales, se hacían públicos los datos de los pagos ilegales del ex-tesorero del
partido del gobierno, Luis Bárcenas. Estos pagos afectaban a la cúpula del Partido
Popular, incluyendo al actual presidente, que habría estado recibiendo dinero negro,
procedente de donaciones anónimas de empresas beneficiadas con contratos públicos
(los famosos "sobres"). En ese momento, algunos colectivos ciudadanos convocan una
Barbacoa de Chorizos delante de las sedes del PP: se trataba ahora de asarlos a fuego
lento. Pero algunos carteles seguían insistiendo en la imagen de la decapitación,
dibujando la cara de Rajoy y una línea de puntos para recortar con tijeras a la altura de
su cuello. El imaginario crítico contemporáneo, y sus deseos violentos, se conectaba
ahora con una clara memorialización de la guerra civil7.
Guillotinas. Revolución. Comida. Carnicería. Al poner estas palabras en relación
surge la impresión de observar procesos en marcha. Respecto de ellos, una perspectiva
histórica no sirve para construir modelos anticipatorios sino para situarlos en un marco
analítico que ayude a comprender su recurrencia en el tiempo y a calibrar la importancia
de elementos que pueden parecer menores vistos de modo aislado. Por ejemplo, la
crítica que acusa a las élites nacionales de canibalizar los recursos colectivos, resulta
recurrente en el pensamiento crítico de la tradición anarquista, pero también es una
7
La conexión entre temporalidad de crisis e imaginarios de la historia es intensa y fascinante. En este
sentido, cabe mencionar las conmemoraciones alternativas del 23-F ("el golpe de los mercados"), o la
movilización de las memorias subalternas de lucha cívico-popular de la transición española (Labrador
"¿Lo llamaban democracia?").
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imagen habitual en el imaginario de los diferentes nacionalismos ibéricos. Las propias
élites caníbales del franquismo también emplearon este mismo imaginario, bajo el
difuso lema del "cainismo español", para referirse a los periodos de confrontación social
violenta, tratando de explicar la violencia interna del país como una cuestión atávica y,
por lo tanto, inevitable, pre-política. En la cultura española, existe una larga tendencia a
percibir los conflictos civiles como intentos de auto-devorarse. Max Aub, por ejemplo,
emplea esta metáfora en Las buenas intenciones, y Galdós la retrotrae a las "tormentas"
revolucionarias de 1848 (Chirbes 2013b). Como siempre, las diferencias políticas en la
aplicación del frame nutricional a la historia española tienen que ver con quién se come
a quién, por qué, cómo, dónde, cuándo, por dónde y de qué manera.
Joan Garcés ofrece una respuesta geopolítica a la recurrencia de los modelos
caníbales en la comprensión de la historia ibérica. En su libro Soberanos e intervenidos,
Garcés pone en relación tal canibalismo con la preeminencia de varias élites nacionales,
con intereses diversos, que se sitúan bajo la protección de potencias intervencionistas.
La tradición histórica moderna en España se dividiría en prolongados periodos de
estabilidad política (la época isabelina, la Restauración, el Franquismo, la Democracia),
que tienden a agotarse (de)generando (en) largos procesos de descomposición
institucional, acelerados por las intensas movilizaciones populares y federalistas que
esta misma descomposición tiende a provocar. La activación de estas fuerzas no
consensuales tiende a abrir periodos de transición (el Sexenio Democrático, la Segunda
República, la transición a la democracia) que suelen terminar bruscamente en una reinstauración caníbal de las antiguas élites hegemónicas. En el curso de esas reinstauraciones antropófagas, los sectores sociales emergentes, protagonistas de esas
transiciones, tienden a ser desactivados, cooptados, reprimidos y perseguidos y, en los
casos más dramáticos, físicamente eliminados.
De este modo, por ejemplo, la experiencia de la transición a la democracia
supone la tensión entre los dos modelos de "refundación" exitosos en la historia
moderna española. Uno, el militar, involucionista (el caníbal), basado en la represión
violenta de los movimientos sociales y la eliminación de sus élites (la instalación del
franquismo sería su mejor ejemplo, pero hay otros casos decimonónicos). Otro, el
político, regeneracionista, busca desactivar las protestas a través de la cooptación de las
nuevas élites emergentes y su integración institucional, acompañada de una apertura
demótica del estado, típicamente mesocrática (todos podrán acceder a gozar de lo
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público, pero eso sí, pero tomados de uno en uno). Este segundo modelo, parcialmente
puesto en marcha en 1875, ensayado y fracasado en 1931, logró imponerse en 1982. Su
inmensa eficacia en las últimas décadas ha entrado en quiebra en los últimos años
(Labrador "¿Lo llamaban democracia?"). A él se alude cada vez que, en el espacio
público, se habla de la necesidad de una nueva transición.
La Mala Rodríguez no era la única en ver guillotinas, hambre y conversaciones
sobre violencia en las carnicerías del país. El joven cineasta Isaki Lacuesta investigará
esa lógica en su próximo film, Murieron por encima de sus posibilidades, donde un
grupo de internos en un psiquiátrico deciden secuestrar y torturar a un banquero. Este
argumento lo había insinuado previamente en un cortometraje, un supuesto documental,
La Matança del Porc (2012), en el que pone en relación las imágenes de una fiesta
popular en un pueblo catalán en los años setenta con la voz de un individuo que declara
haber sido un activista político durante la transición española y que, posteriormente
desencantado, se habría convertido en un promotor inmobiliario durante los años del
boom. Esta voz en off, ambigua y desencantada, relaciona en su memoria la prohibición
de matar a cuchillo a los animales domésticos en la casa con la aceptación de la
democracia representativa. Su decepción respecto de las expectativas utópicas abiertas
en la transición apunta una y otra vez sobre ese pacto libidinal fundacional, verdadero
pacto soberano, en el que el pueblo adquiere el compromiso de ingresar en el reino de la
inocencia política, en un espacio político de derechos (y de consumo), socializando el
privilegio de que maten por ti, como argumentará Chirbes en En la orilla.
La renuncia a seguir practicando este ejercicio litúrgico de una violencia
necropolítica ancestral, la cesión del poder de dar la muerte que cada cuerpo
(masculino) llevaba culturalmente inscrito, tiene que ver, en el ámbito español, con un
pacto fundacional representativo, mediado por el acceso a unas mejores condiciones
materiales de vida, con la repentina fundación de una sociedad mesocrática de nuevo
cuño político en los años setenta. Retirando los últimos cuchillos de las manos de los
ciudadanos, aún en el tiempo ritual de la matanza (una vez al año, en noviembre, cuando
a todo cerdo le llega su San Martín), los pueblos íberos ingresan en la democracia
neoliberal de consumo y espectáculo, desprovistos del entrenamiento corporal en la
violencia que había configurado la historia de sus sumisiones y sus resistencias a la
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acción biopolítica de sus estados8. En la temporalidad de crisis, Lacuesta evoca el
desengaño político respecto de la democracia para hacer brillar con nostalgia una
violencia comunitariamente soberana (o, si se prefiere, con Rocha, "de la facción
caníbal"). Lacuesta aura los cuchillos con el fulgor inquietante de un paisaje cromático
de super-8, y nos envía de vuelta a la transición, cuando el pacto podría todavía haber
sido uno distinto.
La zona más perturbadora del cortometraje tiene que ver con el final. Cuando los
fotogramas de los años setenta se terminan y, con ellos, la matanza, nos encontramos
algunos fotogramas documentales de las acampadas de Plaça Catalunya en 2011. La voz
en off del extraño narrador habla entonces de afilar los cuchillos y apela con meridiana
claridad a que se desate una violencia popular terrible y redentora. Sin embargo, de
todos es conocida la opción estratégica y el compromiso moral del movimiento 15-M
con la no-violencia, pues la razón indignada reclama preservar la inocencia comprada
colectivamente durante la transición a la democracia. En el final del vídeo, la voz en off
de la memoria, como si hablase delante de una asamblea, busca provocar al espectador
indignado: siguiendo un clásico détournement, Lacuesta hackea los vídeos de las
acampadas, para hacer aplaudir a los indignados catalanes frente a las llamadas de este
ángel de la historia a la apertura de las bocas caníbales del pueblo. De este modo,
Lacuesta expresa, mediante una reflexión histórica y desde el paradigma de la
gastronomía política, las visiones y deseos de violencia que atraviesan el sueño virtuoso
del movimiento 15-M. En nombre del necesario acceso colectivo a las proteínas,
Lacuesta enfrenta las formas pacíficas de las multitudes indignadas con dos zonas
límites importantes del movimiento: el pensamiento histórico y el cálculo de
posibilidades estratégico. O dicho de otro modo, Lacuesta se pregunta por los límites y
el precio de la inocencia política. Y sobre esos mismos límites y precios se preguntará
Chirbes en su última novela.
8
Esta cuestión genera una producción abundante en la segunda mitad de los años setenta. Cabe
mencionar, entre otros elementos posibles, los Manifestos Antropófagos de la contracultura gallega y,
particularmente, el videoclip del tema de Os Resentidos: "Galicia Caníbal" (1986), que articula bajo el
rito de la matanza do porco una alegoría sobre las memorias y tradiciones culturales que el franquismo
interrumpe y el mantenimiento de su mundo moral en la recién inaugurada democracia.
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4. Proteínas y memoria desde En la orilla de Rafael Chirbes.
Si el sujeto político que puede conectar el pasado y el presente en Lacuesta tiene
que articularse desde un desengaño político y moral, de la democracia como época y del
boom del ladrillo como horizonte de crecimiento ilimitado que la dotaría de un
imaginario del futuro a costa de su pasado (Labrador "En España no ha habido"),
¿existirían otros modos de relación crítica con el pasado? ¿Podría haber una inocencia
históricamente consciente? ¿Existiría la posibilidad de heredar una legitimidad cívica
basada en el mantenimiento de una distancia crítica con las fábulas fundadoras de las
burbujas democráticas? Y ese sujeto, o sujetos, de existir, ¿qué limites tendrían? ¿Hasta
dónde podrían servir para imaginar un reformismo democrático? O dicho de otro modo,
¿hasta qué punto la lógica de la inocencia que atraviesa las reclamaciones cívicas frente
a la crisis puede o no mantenerse desde una ética de la memoria que se apropie del
horror y la violencia del pasado siglo?
párrafo de enlace.
La fortuna de Chirbes como novelista de la crisis de la democracia española
tiene que ver con su capacidad para identificar anticipadamente sus fisuras, o para
percibir históricamente que sus partes nunca fueron compactas. En los años ochenta, a
las celebraciones de una nación que se representaba redimida de la violencia y de la
pobreza de su historia franquista, Chirbes venía con memorias duras y palabras duras.
Eran años socialdemócratas de modernidad y de progreso, de Europa y de clase media y
de otras nociones cálidas que configuraron la batamanta cultural democrática (la C.T.,
con Guillem Martínez). En los años noventa, las voces de la memoria todavía sonaban
exóticas en el paisaje confluyente de las Torres KIO y sus Días de la Bestia
paneuropeos. El mundo de Chirbes era el de los perdedores de la guerra civil, el de los
muertos no recuperables para el estado, las resistencias silenciosas de las clases
trabajadoras y el favelismo madrileño. En su particular lección de anatomía, el novelista
valenciano pesaba las dignidades, las miserias y los sacrificios de los derrotados en la
guerra y la posguerra, pero también, y sobre todo, estudiaba los intercambios de poder y
de deseo que unieron, en un banquete caníbal, a las viejas élites franquistas con las
élites progres emergentes en el marco de la transición a la democracia.
Este intercambio de proteínas y de memorias entre élites gobernantes se
encuentra cristalizado en una cena, la que estructura la trama de La Caída de Madrid
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(2000). En el mismo día que Franco muere, un militante obrero es asesinado por la
policía y, mientras tanto, las élites franquistas y la intelectualidad progresista celebran
un festín. La última cena del franquismo sí, pero la primera de la democracia. En la
novela, unos ponían el cadáver del régimen, del que deseaban desprenderse, y, los otros,
el de la clase proletaria, en cuyo nombre se expresaban. Compromiso político a cambio
de viandas. Proteínas a cambio de memoria. Años después, Chirbes habría de convocar
la imagen de esta cena en el título de un artículo salvaje, como los tiempos que se
avecinaban, titulado "Zapatero: a la mesa con los caníbales" (2010b).
Como un don Juan Tenorio invertido, a Zapatero le tocaba devolver el convite
fundacional al que había asistido su linaje hacía treinta años. Ahora, las brujas pedían
que se les entregase el niño engordado con mimo entre ambas citas, pues, para eso, en
realidad, eran las proteínas. Investido del aura de ser el autor de Crematorio (2007),
Chirbes arrojaba a la cara del presidente muerto los huesos del holocausto de las
políticas del bienestar: Zapatero "apartaba de un manotazo a los caníbales del
liberalismo y se sentaba él a la mesa para comerse a los débiles con un apetito más que
notable" (2010b). Habíamos entrado en la temporalidad gastronómica de la crisis.
Con Crematorio, Chirbes conseguía el reconocimiento y la atención negada a
sus novelas anteriores. A veces se necesita a un hombre del tiempo y Chirbes ofrecía
perspectivas bastante convincentes sobre la borrasca que se aproximaba. Producía un
cierto placer descorrer las cortinas y contemplar la dimensión caníbal del festín
entretenido de la octava economía del mundo, contemplar a Pepe Sancho, en la exitosa
adaptación televisiva de la novela, explicando cómo se come un pajarillo (el hortelano
escribano) en un espectáculo tan horrendo que requiere que el comensal se tape su
cabeza con una servilleta. Crematorio fue un monumento funeral al eros neobarroco,
una novela concebida como una gigantesca naturaleza muerta. Allí se evocaba el fasto
de un imperio de ladrillos, prostitutas y billetes de quinientos euros, justo en el instante
último de su esplendor, y en el primero de su acabamiento. Crematorio era un canto a la
extraña belleza que da un fruto en sazón, en el límite de su vida y el comienzo de su
muerte.
Todo lo que vive se corrompe: Chirbes insistía en que esta novela era, antes que
otra cosa, el mapa moral de nuestro tiempo, y no una narración sobre la crisis, que lo
importante eran las tramas de dependencia y de necesidad que el capital genera en su
flujo, dentro de las cuales no es posible la inocencia. Su modelo, afirmaba, era el ciclo
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de Torquemada de Galdós, cuyo protagonista es un usurero al que desprecian aquellos
mismos que viven de su dinero pero que no quieren mancharse con la violencia de su
origen (Hermoso 2011). El constructor Rubén Bertomeu, la araña que teje el mundo de
Crematorio, soporta y disfruta de esta misma soledad fáustica pero, en una única
jornada, ante el cadáver de su hermano, conocerá la existencia de un límite. La esencia
del capitalismo es el tiempo pero, vanidad de vanidades, frente a la muerte, el
capitalismo, por mucho que corra y que se obstine, ha de reconocer su impotencia (409).
Vivimos como si fuésemos inmortales: Chirbes recupera del moralismo barroco la
verdad teo-ecológica de que la muerte libera a los hombres del peso de sus sueños de
predación y dominio.
Habían pasado diez años de su primer largo, La larga marcha (1996), una
novela que, en dos partes recorre, como un río, el largo siglo XX español, desde las más
negra posguerra hasta los años finales del régimen del 39. Allí, en la universidad
antifranquista, se cruzan las vidas de los hijos de la burguesía y los de las clases
populares: jugar a hacer la revolución tuvo costes muy distintos para unos y para otros.
Parábola de la generación bífida: ¿por qué unos acabaron en el gobierno y otros en la
heroína? Pues bien: entre las dos partes de La Larga Marcha, hay un perro. Ese perro
vaga por el desierto del presente, herido y asustado en el medio de la noche del siglo.
Pero, a pesar de todo, sigue hacia adelante, sin rumbo, con la sorda determinación de
una vida con patas y con dientes. Este perro es el ángel de la historia para Chirbes. Es el
perro enterrado bajo la arena de Goya. Hombre come hombre, pero ¿perro come perro?
En el mundo narrativo de Chirbes, en criaturas como ese perro, cabe la posibilidad de
una mirada empática, de la inocencia, o la debilidad, que son necesarias para concebir la
esperanza.
Este mismo perro vuelve aparecer en el primer capítulo de En la orilla (2013), la
última novela de Chirbes, verdadera crónica del paisaje devastado tras el colapso del
ladrillo. Pero, en esta primera aparición, el ángel de la perra historia lleva entre los
dientes los restos de una mano humana. Pelea con otro perro por la posesión de la
carroña. Cerca de ellos, bultos pestilentes, quizá cadáveres. Es el 26 de diciembre del
2010 y es sólo el comienzo de la novela.
En la orilla (2013) es una novela de invierno, de un día de invierno. Y en ella
todo vuelve a suceder en un día. Se trata de un texto arbóreo, lleno de masas de voces
que irrumpen y se entrecruzan. El título tiene resonancias quevedescas ("Ves esa choza
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pobre, que en la orilla", "Mas no, de esotra parte, en la ribera, dejará la memoria en
donde ardía"), ecos que se explicitan en un pasaje donde el narrador discute sobre la
vida y la muerte, la eternidad y el goce ("polvo seremos, pero yo seré polvo -como el
del poeta- enamorado: polvo comido, bebido y bien follado, un polvo rico en nutrientes,
opulenta concentración de restos de lo mejor que el ser humano ha producido [...]
¿quién nos dice que el polvo no tenga memoria?", 364). Hay mucho de Quevedo, el
Heráclito cristiano que ve la ruina habitando anticipadamente todo lo construido, pero
también el Quevedo satírico, el de La Hora de Todos, que se pasea por un mundo donde
el tiempo se ha parado de pronto, lo que permite ver la verdadera naturaleza de las
cosas. Eso es lo que hace la crisis: para el tiempo y obliga a ver la verdadera naturaleza
de las cosas.
Es la crisis y ya ha llegado La Hora. El tiempo se ha parado. Desaparecen las
grúas, el trabajo, las obras, el tráfico de camiones y materiales pesados. Y en su lugar
queda el lóbrego silencio de unas navidades junto al mar Mediterráneo. Hay dos
espacios que determinan la circulación de ideas dentro de la novela: un mar (la
eternidad silenciosa de la muerte) y una laguna (la cruel promiscuidad de la desnuda
vida): "El mar limpia y oxigena, el pantano pudre" (42). La novela está en la orilla de
ambos ámbitos. Estos dos espacios, separados hasta entonces, entran de nuevo en
contacto por efecto de las corrientes. Si mirando al mar, Chirbes se permite los tonos
delicados de un poeta garcilasista, cuando se fija en la laguna le sale el moralista
católico, el fustigador inclemente de la culpa colectiva. El fango del pantano es el fango
de la vida y la novela es un continuo revolcarse entre culpa y deseo, memoria y
proteínas. En esta marisma, las poblaciones locales cazaban y vivían, se escondían y se
depredaban y, a través de esos recorridos, es posible contar su historia. Las capas de
cemento, el tsunami urbanizador de la burbuja, no llegó nunca a dominar
completamente este territorio primigenio y pantanoso. Ahora que, por un instante, el
ímpetu del viento transformador del capital parece declinar, la naturaleza, tropical,
decadente, del lugar (sus antiguos dioses) se activa y levanta una entera memoria de los
siglos.
La imagen de la costa aquí estará muy lejos de ese paraíso al alcance de las
masas prometido en los años de la burbuja por las muchas Ciudades de Vacaciones que
poblaron el imaginario colectivo de los españoles. Esto no es Marina d'Or: esta es una
costa infecta, poblada de memorias de hambre y de enfermedades, una costa de piratas,
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fugitivos, insectos, buscavidas y proxenetas. En esta hora de todos, la laguna y el mar
vuelven a conectarse, y con tal apertura (claramente psicoanalítica) el ecosistema
recuerda, y fluyen sus memorias de supervivencia y subdesarrollo. Resultó que la crisis
y el hambre en esta costa son también endémicas, igual que el paludismo.
En la orilla propone la indagación simbólica de un ecosistema. Mientras late el
mar en los órganos secretos del pantano, Chirbes despliega todo el paisaje terrible de la
crisis: urbanizaciones fantasmas, obras por acabar, campos devastados, malabares
domésticos, inmolaciones, búsquedas desesperadas de dinero, el tiempo libre, la vida
vulnerable. Todo surge irracional y precario, incapaz de sostenerse. Este mismo mundo,
dos años atrás danzaba alegre entre ladrillos, desprendido, seguro de si mismo, eterno,
alimentado por la llama intensa que daba el crematorio. De pronto, todo lo que era aire
se disolvió en lo sólido. La llama del crematorio consumió el mismo mundo que
alimentaba. Dejó de fluir el crédito y, en cuestión de pocos meses, los cuerpos hablaban
con lenguajes distintos. Los cuerpos en crisis retornan al mundo biopolítico de la
supervivencia. Es el tiempo de la deuda. La crisis introduce los cuerpos en zonas de
riesgo. Presenta la vida más desnuda. Estamos en los niveles inferiores de la vida
subprime, donde los cuerpos se abisman en el presente, y el suyo es un lenguaje de
necesidades ("lo que en condiciones normales ni siquiera adviertes, cuando no tienes un
euro en el bolsillo se convierte en tu gran aventura: to-dos-los-san-tos-días-hay-que-comer" 89).
Chirbes entiende la historia española contemporánea como un viaje circular a
través de ritos antropófagos: el holocausto caníbal de la guerra civil, el banquete de
muertos de la transición española, la cena de los idiotas de la burbuja y el ayuno forzoso
de la crisis. Una vez acabados los postres del hiperdesarrollo, estamos de nuevo en la
casilla de salida, la de antes del comienzo de la larga marcha nacional hacia la
confluencia europea. La vuelta a la normalidad significa el fin de la mesocracia, de las
clases medias que fueron el sujeto histórico por excelencia del régimen del 78. Los
personajes de Chirbes se proletarizan, pierden sus ahorros o sus trabajos o sus sueños de
jubilación y sus roulottes. Se limita su acceso corriente a la vivienda, la energía o los
alimentos. Sus hijos vivirán en un mundo de pobres.
En este viaje de vuelta a la semilla, se reestablece la conexión con los mundos
que la riqueza había ocultado. Chirbes recuerda a sus personajes que sólo tres
generaciones los separan del hambre (como dijo una vez el más sofisticado de los
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devoradores de hombres, Hannibal Lecter, protagonista de The Silent of the Lambs de
Thomas Harris). Y a los que no, a los que están separados del hambre por más de tres
generaciones, les recuerda a quién se han tenido que comer para lograrlo. La mano
putrefacta que lleva ese perro-ángel de la historia señala, sin querer, el camino
sangriento que conduce desde la crisis actual a la escena primordial de la historia
española, a la acumulación por desposesión de la guerra civil, a la victoria de una
oligarquía que, desde entonces, ha resultado permanente. Y es que, con Benjamin, el
enemigo no ha dejado de vencer (255).
Esta novela es un acelerado recorrido hacia la laguna Estigia a la que todo va, de
la que todo viene. En este viaje atravesaremos diversos territorios sociales que la crisis
deforma y modifica. En el primero de ellos, el más importante, se organiza el acceso de
los varones españoles a los cuerpos de las mujeres migrantes. No sólo hay burdeles,
también se fantasea con la posesión romántica que abre, por momentos, el escenario
mítico de la refundación nacional mediante el mestizaje, como insinúa el
enamoramiento -con ecos de un lorquiano Amor de don Perlimplín- entre un hombre
mayor sin futuro y una mujer tropical con familia: dos voces que entran una contra la
otra y se interrumpen en medio de largos monólogos, eso quiere ser el amor. Este soulsearching choca muy pronto con la conciencia de que exigentes leyes de oferta y
demanda, y claros precios por hora trabajada, definen lo posible y lo razonable en el
ámbito de los sentimientos y de la venta de los cuerpos, por más que, al final, todo se
llene de miedos, deseos, ambigüedades y súplicas, que cuestionan la entidad de esos
límites mismos. Otra vez se trata de la impronta que La Celestina ha dejado en la
literatura española: dinero y sexo mueven el mundo, pero ¿quién gana, los intereses o
los deseos, cuando ambos dioses luchan?
Las novelas de Chirbes son detalladas topografías de la sexualidad colectiva
española, de las querencias viscerales de ese país por ciertas glándulas, por ciertos
modos de interaccionar con ellas. Chirbes estudia cómo esas inclinaciones se
interrelacionan con la gran máquina de producción-dominación socio-económica, cómo
los émbolos de los cuerpos no son ajenos a las regulaciones y los flujos del capital.
Chirbes se pregunta por el lugar -nómada- de los nuevos barrios chinos contemporáneos
y busca en los cuerpos invisibilizados de las trabajadoras sexuales la toma de tierra final
de las tramas de intereses creados que operan en esta nuestra estación de dominio. En la
orilla prosigue las descripciones pornodetalladas de Crematorio, su exploración de la
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cara oculta de la burbuja. Ahora Chirbes comenzará su novela, citando a Diderot, con
una advertencia sobre la dureza de la lengua que ha de emplear contra sus
contemporáneos ("joded como los asnos desatados, pero permitidme que diga la palabra
joder, yo os perdono la acción, perdonadme la palabra," 7). Al representar lo
irrepresentable, aquello que se necesita que permanezca invisible para que pueda seguir
sosteniendo lo visible, la representación es capaz de expresar la violencia del mundo
que oculta, la palabra hace comprensible la violencia de la acción que funda.
Al juntarse la laguna y el mar vuelve la memoria de la pobreza, que estaba allí,
como la laguna, esperando. La mínima erosión demuestra lo superficiales que eran las
transformaciones del progreso. Unos pocos inviernos determinan el final físico de las
estructuras levantadas por la burbuja: flamantes nuevas ruinas. La cultura, la educación,
el progreso parecerían ahora como una película de grasa en la marmita antropológica.
Al arañar el lodo estático que cubre la laguna, puede verse la naturaleza de sus aguas y,
en ellas, sus cadáveres fundantes, prometeicos, en ebullición perpetua. Pero, la novela
no defiende la supremacía de la barbarie sobre la civilización, sino que quiere demostrar
que la civilización se viste de barbarie para poder fundarse. La laguna se propone
como un teatro social donde se resolvió, a tiros, la lucha de clases en un momento dado
del pasado siglo en ese rincón del mundo. La historia natural de esa laguna es el
resultado de un cálculo, de una estrategia, donde los hombres se comen los unos a los
otros socialmente, asegurándose el acceso a las proteínas, y conquistan de este modo el
privilegio de no matar con tus propias manos a sus presas. En la historia natural de
Chirbes, después de llenar la despensa de la necesidad, toca llenar la de la moral, el
estadio superior de la necesidad, donde se codifica el asesinato, con la coartada de la
cultura, y dónde se hacen naturales, invisibles, las redes de antropofagia, violación,
trabajo y sufrimiento, que organizan la historia concreta y (bio)política del siglo XX
(también el español). La crisis es el momento de ese arañazo, donde se arranca el barniz
superficial -la batamanta- y, como en una mina a cielo abierto, es posible estudiar los
distintos momentos de la explotación.
Y, entonces, al asomarnos al pantano histórico nacional encontramos las
memorias fisiológicas del subdesarrollo (con sus olores corporales) y, entre ellas, los
cadáveres que abren el tiempo cero del régimen económico vigente. Si este pantano
históricamente fue un territorio de caza comunal, en la guerra, tras la victoria franquista,
allí se refugiaron los últimos luchadores republicanos de la zona. Estos maquis, como
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un ejército fantasma, fueron perseguidos por somatenes y por fiebres. Y, mientras se
persigue a esos hombres, se construyen las nuevas fortunas dominantes de la zona
alrededor de ese mismo pantano. Acumulación original por desposesión, con Marx, dice
Chirbes: las tierras se roban, los hombres se matan, las tierras se desecan y con esas
tierras luego se produce ("La codicia fue un acicate para movilizar a los voluntarios que
participaban en las batidas. Fincas como Dalmao o La Citrícola nacieron de aquellos
repartos. [...] Las agresiones programadas al pantano fueron mezcla de estrategia
militar, venganza política y rapiña económica" 97). Y la siguiente generación puede
comenzar su recorrido generacional a los lomos de esas rentas, y con las manos limpias:
"[ellos] podían permitirse el lujo de comprar las proteínas que se servían en la mesa en
vez de tener que salir a cazarlas. Si para algo sirve el dinero es para comprarles
inocencia a tus descendientes. No está mal. No es poca cosa. Te saca del reino animal y
te mete en el reino moral. Te humaniza" (79).
A partir de esta lectura de la guerra civil, Chirbes se interroga por la vida en una
"sociedad de señores" donde las bandejas de comida troceada en el Mercadona hacen
aséptico el acto de violencia, pues, en tercera generación, la inocencia se compró
colectivamente. Sobre esa socialización de la carne se levantan las sociedades
privilegiadas del capitalismo global, también la democracia del 78. La vida democrática
en un país de clases medias fue la institucionalización de la inocencia colectiva. Se
adquirió a través de las urnas el derecho a que matasen por uno. Sobre esa cercanía con
la muerte se organizan los escalones biopolíticos del primer mundo. Y aquellos
escalones que subieron colectivamente las clases populares española desde los años
sesenta, ahora toca volver a bajarlos, caminando de espaldas. Cerremos el chiste que
Chirbes insinúa: cuidado cuando te invitan los caníbales a su cena, nunca sabrás, hasta
que sea tarde, si tú formas parte de los comensales o del menú.
En la orilla no es una novela propiamente de trama: en su zona central, como en
una fábula teológica, luchan tres voces: la voz del hijo, el silencio del padre y el tempo
del narrador. El hijo, protagonista de la novela, acaba de cerrar la carpintería familiar,
arruinado. Decidió jugar a la especulación cuando era ya demasiado tarde y todo lo
perdió, los pequeños capitales acumulados tras tres generaciones de manos trabajadoras.
El medio de producción familiar fue la carpintería puesta en marcha por su abuelo y
mantenida por su padre. Este bastión de la economía real, después de superar el
franquismo creando autonomía, es absorbido por los sueños especulativos del ladrillo.
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El segundo personaje de este drama, el padre, mudo y viejo, resulta inquietante como la
figura del padre en El Tragaluz de Buero Vallejo. ¿Será un tipo de Dios, de pronto
incapaz de hablar y de moverse? La fuerza teológica de la escena me trajo a la memoria
el reciente montaje teatral de Romeo Castellucci, Sobre el concepto de rostro del hijo de
Dios: en esa obra, el cuerpo enfermo del padre anciano incontinente es limpiado con
resignación dramática por un hijo ejecutivo que tiene que partir con urgencia, bajo el
rostro atento y vigilante de un retrato gigante (y caníbal) de Jesucristo.
El cuerpo del padre paralítico, anciano, sin memoria, se hace omnipresente para
su hijo, que no sabe cómo hacerse cargo de él. Algo profundo se juega en términos
simbólicos entre estas dos escenas comparables de hombres en climaterio que cuidan de
los cuerpos que los engendraron mientras estos se descomponen. En ausencia de
madres. En el teatro de una masculinidad no estatal, post-edípica, donde el hijo que no
quiso matar a su padre y el padre que no quiso comerse a su hijo se entregan vulnerables
a un final ritual antropofágico. Es el ouroboros, la serpiente mitológica que se devora a
si misma, incapaz de engendrar nueva vida. ¿Contra-cronos: no tener hijos es la
solución para evitar comértelos? Como en una especie de Mater Dolorosa doblemente
invertida, el hijo abraza al padre, y, ambos yermos y estériles, se ofrecen al frío de la
historia y de la muerte. Al renunciar a la paternidad, interrumpen el ciclo soberano del
canibalismo edípico, pero también a cualquier ciclo alternativo eco-maternal. ¿Por qué
estos cuerpos fracasan proponiendo una memoria y una herencia?
Las palabras del padre, su memoria, su mirada, nunca fueron transmitidas. Se
quedaron prendidas en el anverso de unos calendarios abandonados en la carpintería
desahuciada. Esta literatura menor, en las hojas de un calendario, relata en secreto las
resistencias silenciosas del siglo español y está condenada a irse a la basura. El hijo le
reprocha al padre que la familia no mereció una sola línea en el calendario secreto de la
revolución con el que sabía que su padre especulaba mientras escuchaba noticias sobre
revoluciones lejanas por Radio Pirenaica y recordaba a sus camaradas desparecidos en
los pantanos del 36. ¿Cómo acercar la voz del padre y la memoria del hijo? ¿Cómo
coser el relato de los perdedores cuando el enemigo no ha dejado nunca de ganar?
Nada es en vano. Las novelas de Chirbes quieren remover las tierras de cultivo
de plantas parásitas y estériles para que otros puedan recomenzar sobre ellas sus nuevas
plantaciones. La novela implícitamente expresa su amor por todos los seres que
entrañan la posibilidad de una vida nueva y digna, un honesto balance de sacrificios y
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dolores, que puedan comprar, con la propia sangre y no con la sangre de otros, la
inocencia para sus descendientes. A la guadaña de Chirbes sobreviven -pero de modos
distintos- las madres, la pasión de los jóvenes que se aman como animales salvajes, los
emigrantes jóvenes, la gente que honestamente gana su salario y que mantiene su
dignidad, la que conoce el origen de las proteínas que se administra modestamente, y la
que tiene que cuidar de otros. Hay piedad para ellos. En general, sobrevive a la quema
de rastrojos de la laguna todo lo que se conecta con la posibilidad de una vida nueva. Y
también sobrevive, frente a ello, un perro ángel de la historia, el cancerbero guardián de
las carroñas de aquellos que viajan a la Estigia, en cuyas aguas la memoria se desvanece
y dura.
Hay una última cosa. En la zona final de Crematorio, encontramos un elogio del
ladrillo, como un saber de siglos, un arte de albañiles frente al mar de cemento que todo
lo invadía. Melancólico, ante el triunfo seguro de la muerte, Rubén Bertomeu, canta a la
dignidad del trabajo manual, a la materia que se sobrepone al tiempo por obra del oficio.
Celebra el mundo del ladrillo, cuyo arte se arma en la escala de lo humano, en la medida
de sus necesidades y no de sus ambiciones. Podemos ver un gesto semejante En la
orilla, pero esta vez lo que se elogia es el oficio de Cristo, el arte de carpinteros y
ebanistas, que es lo único que el hijo heredó del padre, y a su pesar. "Nosotros no
explotamos a nadie" repetía el padre: el mundo de los oficios, el barro antes, la madera
ahora, y, siempre, indirectamente, la escritura, convoca una escena artesana (marxista),
donde uno puede ganarse con dignidad y con las manos el propio sustento, creando
formas nuevas, capaces de durar, devolviendo el trabajo a su trabajador. En esa
capacidad de la materia de sobrepasar el tiempo de lo humano a través del arte, del
trabajo y del oficio, estos elementos entran en una órbita distinta, en una lógica
económica que no es la de la acumulación y sus violencias. Chirbes dedica pasajes
enteros a apreciar la lentitud de unas maderas capaces de durar trescientos años, pero
que, en un solo día se consumen y arden por un movimiento acelerado del viento.
"Eres responsable de tratar de hacer lo mejor que sepas con lo que la naturaleza
te ha dado. De nada más, pero también de nada menos", insistirá el padre. Ese es el
mandato poderoso que el hijo no se atreve a cumplir. En ese mandamiento y en el miedo
a no saber cumplirlo, a fracasar cumpliéndolo, Chirbes edifica la poética perpleja de En
la orilla. Hay una ética en esa poética, un deber ser que surge del deber hacer, de la
fuerza que parte de una fragilidad que constituye y funda. Las obras a las que esta
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poética aspira se sueñan como el fruto de una entrega y de un amor que, como las
últimas gotas en la cumbre del surtidor, brotan de la lógica de fuerzas que la vida social
que las constituye exige, al mismo tiempo que aspiran a escapar de ellas por un instante
eterno.
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Tabla de imágenes
Fig. 1. Guillotina y asamblea en frente del Palacio Real de Madrid, 15 May 2012.
Fotografía de Jorge Paris. Cortesía del autor.
Fig. 2. Guillotina dibujada. Madrid, centro, Jun. 2013. Fotografía del autor.
Fig. 3. Aquí se come gente. Madrid Sur. Nov. 2012. Fotografía del autor.
Fig. 4. Digerir gente. Obra de Neorrabioso y Diego Mattarucco,
neorrabioso.blogspot.com.es 20 Jan. 2013. Web. Cortesía de los autores.
Fig. 5. ¿Te comerías a tu hijx? Madrid, cercanías de la Plaza de Ópera, Aug. 2011.
Fotografía del autor.
Fig. 6. Saturno en Sol. Madrid-Acampada Sol 2011 42. commons.wikimedia.org.
Fotografía de Zarateman. Creative Commons.
Fig. 7. Saturno. Pontevedra, centro, 26 Dec. 2012. Fotografía del autor.
Fig. 8. Saturno extraterrestre. Setúbal, 5 Aug. 2013. Fotografía del autor.
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Fig. 9. Campaña "Dile al hambre" de Ayuda en Acción. Madrid, metro, 20 Dec. 2013.
Fotografía del autor.
Fig. 10. Peces grandes y chicos. Madrid, centro, junio 2013. Fotografía del autor.
Fig. 11. Cómete a los ricos. Madrid, 14 Nov. 2012. Fotografía del autor.
Fig. 12. Dragón chino-chorizo de la Asamblea de Lavapiés, Madrid, 15 May 2012.
Fotografía de Jorge Paris. Cortesía del autor.
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Fig. 1. Guillotina de Cartón. León, 19 Jul. 2012. Fotografía de Francisco Sabigo.
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Fig. 2. Guillotina dibujada. Madrid, centro, Jun. 2013. Fotografía del autor.
Fig. 3. Aquí se come gente. Madrid Sur. Nov. 2012. Fotografía del autor.
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Fig. 4. Digerir gente. Neorrabioso y Diego Mattarucco, neorrabioso.blogspot.com.es
20 Jan. 2013. Web.
Fig. 5. ¿Te comerías a tu hijx? Madrid, cercanías de la Plaza de Ópera, Aug. 2011.
Fotografía del autor.
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Fig. 6. Saturno en Sol. Madrid-Acampada Sol 2011 42. commons.wikimedia.org. Fotografía
de Zarateman. Creative Commons.
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Fig. 7. Saturno. Pontevedra, centro, 26 Dec. 2012. Fotografía del autor.
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Fig. 8. Saturno extraterrestre. Setúbal, 5 Aug. 2013. Fotografía del autor.
Fig. 9. Campaña "Dile al hambre" de Ayuda en Acción. Barcelona, metro, Dec. 2013.
Fotografía del autor.
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Fig. 10. Peces grandes y chicos. Madrid, centro, junio 2013. Fotografía del autor.
Fig. 11. Cómete a los ricos. Madrid, 14 Nov. 2012. Fotografía del autor.
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Fig. 12. Dragón chino-chorizo de la Asamblea de Lavapiés, Madrid, 15 May 2012.
Fotografía de Jorge Paris.
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